Según los autores, «lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo time un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo

715 (59 B 2) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» ⁵⁸.

716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante»

⁵⁸ «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) time un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 355 y 356.

Según los autores, entre la descripción «cósica» de hesíodo (la cosmogonía hesiódica presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) y la teleología demiúrgica del Timeo, es posible aceptar que Anaxágoras está a mitad de camino, y mucho más cerca de Platón que de Hesíodo (tanto, que Platón ha creído por un momento que ya hallaría en él lo que buscaba): es decir, la filosofía de Anaxágoras, según los autores, sería mucho «más teleológica» de lo que algunos estudiosos piensan

667 (59 A 47) ARIST., Met. I 4, 985a: Anaxágoras se sirve del intelecto como de una máquina teatral para la formación del cosmos; y cuando se halla en dificultades [para explicar] la causa de algo que existe necesariamente, lo empuja [para que intervenga]; pero en todos los demás casos aduce, antes que el intelecto, cualquier causa de las cosas que se generan ²³.

703 (59 B 12) SIMPL., Fís. 156, 13-157, 1: Y acerca del intelecto ha escrito lo siguiente: «El intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con cosa alguna, sino que está solo en sí mismo. En efecto, si no existiese por sí mismo, sino mezclado con cualquier otra cosa, estaría mezclado con todas las cosas, si estuviera mezclado con alguna. Pues en todo hay una porción de todo, como ya lo he dicho antes; y las cosas mezcladas le impedirían prevalecer sobre ninguna cosa de un modo similar al [que lo hace] en tanto existe sólo por sí mismo. Pues es la más sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las más grandes y las más pequeñas, a todas domina el intelecto. Y el intelecto dominó la rotación del conjunto, de modo que rotase al principio. Y primeramente comenzó a rotar desde lo pequeño, y rota más, y rotará más aún. Y las cosas que estaban mezcladas y que se separan y se dividen, a todas las conoce el intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no son y cuantas serán, a todas el intelecto las ordenó cósmicamente, y a esta rotación, en la que rotan ahora los astros, tanto el sol como la luna, y también el aire y el éter que se separan esta rotación misma hizo que se separaran: y se separa de lo raro lo denso, y de lo frío lo caliente, y de lo oscuro lo brillante, y de lo húmedo lo seco» ⁵².

²³ La expresión —hoy bastante habitual— deus ex machina proviene de la referencia aristotélica al ingreso artificial (dos veces artificial: una, por el artificio mecánico que se empleaba para introducir al dios; otra, por quebrar la secuencia natural de los acontecimientos) de los dioses en las tragedias griegas, para solucionar los conflictos al imponer sus decisiones. En el caso presente, la situación resulta paradójica; aunque Aristóteles critica lo mismo que Platón, añade la mención de la incongruencia de que, en el libro de Anaxágoras, el desarrollo mecánico es el natural, y la intervención del intelecto parece artificial.

⁵² El intelecto es una cosa, aunque esté incontaminado y sea autónomo. Es «la más sutil y pura de todas las cosas», de modo tal que no se lo puede concebir con la espiritualidad con que será visto desde Platón y Aristóteles. El hecho de que nos diga que ordena cósmicamente no sólo a las cosas que fueron, sino también a las que ahora son y aun a las que todavía no son pero que serán, hace pensar que, contrariamente a lo afirmado por Platón, el intelecto no da simplemente un «puntapié inicial» y luego deja libre el campo al juego de factores mecánicos. El mismo pasaje de Aristóteles (texto número 667) en que vimos criticaba a Anaxágoras, aludía más de una intervención del intelecto, que a Aristóteles le parecía que se producía cada vez que tropezaba con dificultades para explicar el proceso naturalmente. En todo caso, el predominio del intelecto respecto de todas las cosas es mencionado tanto en presente como en pasado, y lo mismo es dicho de su capacidad de conocimiento de todas las cosas. Ciertamente, una vez recibido del intelecto el primer impulso, parecería que nuevos impulsos, derivados del primero —como una suerte de ley de inercia, pero algo más fuerte y trascendente que ésta—, hicieran el resto («esta rotación misma hace que se separen»); y en ese sentido habrá abundado en el relato cosmogónico una cantidad de elementos de acción mecánica, los cuales, sumados a la falta de la explicación estrictamente teleológica que buscaba Platón (por qué cada cosa es como es, y por qué lo que es es lo mejor que podría ser), configuran un cierto mecanismo, que no desmerece, empero, la importancia del intelecto cósmico.
En «Der Noûs des Anaxagoras», un artículo publicado en A B G (1964), 87-102, y reimpreso en Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft (1971), K . v. Fritz propone suprimir el punto que leemos en nuestra traducción (siguiendo a DK) después de «a todas las conoce el intelecto», de modo que quede más ligado a «y cuantas cosas que estaban a punto de ser», etc., y se aplique a éstas (pasado, presente y futuro) el conocimiento que tiene el intelecto de las cosas (pág. 580, n. 16). De todos modos, ya se ha dicho que dicho conocimiento alcanza, cuando menos, al pasado y al presente. No podemos seguir a K. v. Fritz, en cambio, cuando nos declara que hallamos en Anaxágoras la continuación de un proceso de «desantropomorfización» pero no de «desteleologización» (séanos permitido el empleo de tales neologismos para no recurrir a forzadas perífrasis en busca de una traducción adecuada de los vocablos germanos respectivos) que se verificaría «ya» en Anaximandro y en Empédocles. Con la primera de las palabras. K. v. Fritz relaciona la progresiva «desmitologización» (neologismo que ya ha sacado carta de ciudadanía después de los trabajos de Bultmann) que en Grecia se produce respecto de la mitología homérica, y que hallamos explícita en Jenófanes (ver en tomo I, textos núms. 495 y ss.). Resulta, empero, difícil hacer comparaciones entre Homero y presocráticos como la que propone K. v. Fritz, puesto que, con la excepción de Jenófanes, no se podría decir tajantemente que el nuevo tratamiento —«cósico»— de lo divino sea excluyente de la admisión de los dioses homéricos. En todo caso, hay una cierta «personalización» de lo Infinito o de lo que aquí se denomina «intelecto», en este último caso patentemente a imagen y semejanza del hombre. Hay que esperar hasta el Fedón (80a-d) para encontrar una atribución de una índole invisible e inteligible a lo divino, en comparación con el alma humana: precisamente la «teleologización» que se produce paulatinamente hasta culminar en el Timeo platónico, y que K. v. Fritz encuentra ya en Anaxágoras (en contra de quienes ven en él una «desteleologización»), es un signo de «antropomorfización», naturalmente que en otro sentido que el homérico, puesto que es el intelecto humano el que por naturaleza se propone fines (télos) y actúa, por ende, teleológicamente. Por eso tampoco podemos aceptar que el «pensamiento teleológico es naturalmente antiquísimo» (pág. 588, n. 35). Baste echar un vistazo a la Teogonía de Hesíodo y compararla con el Timeo: en contraste con la cosmogonía demiúrgica del Timeo, donde cada cosa o instancia aparece de acuerdo con un pensamiento previo acerca de qué es lo que conviene y por qué, la cosmogonía hesiódica nos presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) en una forma que no pretende explicarse, y que aparece como una cierta concatenación ciega y mecánica, hasta la aparición de los Crónidas (o de Cronos mismo), su rebelión contra el padre y luchas posteriores hasta que Zeus se impone. Puede decirse tal vez que el propósito de Hesíodo era presentarnos una aparición caótica del conjunto de deidades de cultos pre-homéricos, a fin de mostrar cómo estos quedan superados por las divinidades homéricas y en especial por Zeus. Ciertamente, no es ése el propósito de Hesíodo, ya que desde la primera página aparecen envueltas deidades pre-homéricas y homéricas, que son también (ambas) aludidas en los poemas de Homero. Además, aunque el propósito de Hesíodo parece ser el de ordenar los elementos cosmogónicos que conoce, y en todo caso aprovechar la supremacía final de Zeus en el mundo homérico para esperar de él un reino de justicia, nada de eso hay en el relato que lo haga presagiar. Entre esta descripción «cósica» y la teleología demiúrgica del Timeo, es posible aceptar que Anaxágoras está a mitad de camino, y mucho más cerca de Platón que de Hesíodo (tanto, que Platón ha creído por un momento que ya hallaría en él lo que buscaba). Por consiguiente, aun aceptando la progresiva «desmitologización» del mundo homérico, creemos que el proceso es mucho más complejo de lo que resulta al hablar de una «desantropomorfización» y una «desteleologización» o de las evoluciones inversas a las aludidas por tales vocablos.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 325, 349 a 353.

Los autores dicen no poder aceptar que el «pensamiento teleológico es naturalmente antiquísimo» en la filosofía y mitología griega —postura que es defendida por algunos estudiosos—. Según ellos, baste echar un vistazo a la Teogonía de Hesíodo y compararla con el Timeo: en contraste con la cosmogonía demiúrgica del Timeo, donde cada cosa o instancia aparece de acuerdo con un pensamiento previo acerca de qué es lo que conviene y por qué, la cosmogonía hesiódica nos presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) en una forma que no pretende explicarse, y que aparece como una cierta concatenación ciega y mecánica

667 (59 A 47) ARIST., Met. I 4, 985a: Anaxágoras se sirve del intelecto como de una máquina teatral para la formación del cosmos; y cuando se halla en dificultades [para explicar] la causa de algo que existe necesariamente, lo empuja [para que intervenga]; pero en todos los demás casos aduce, antes que el intelecto, cualquier causa de las cosas que se generan ²³.

703 (59 B 12) SIMPL., Fís. 156, 13-157, 1: Y acerca del intelecto ha escrito lo siguiente: «El intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con cosa alguna, sino que está solo en sí mismo. En efecto, si no existiese por sí mismo, sino mezclado con cualquier otra cosa, estaría mezclado con todas las cosas, si estuviera mezclado con alguna. Pues en todo hay una porción de todo, como ya lo he dicho antes; y las cosas mezcladas le impedirían prevalecer sobre ninguna cosa de un modo similar al [que lo hace] en tanto existe sólo por sí mismo. Pues es la más sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las más grandes y las más pequeñas, a todas domina el intelecto. Y el intelecto dominó la rotación del conjunto, de modo que rotase al principio. Y primeramente comenzó a rotar desde lo pequeño, y rota más, y rotará más aún. Y las cosas que estaban mezcladas y que se separan y se dividen, a todas las conoce el intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no son y cuantas serán, a todas el intelecto las ordenó cósmicamente, y a esta rotación, en la que rotan ahora los astros, tanto el sol como la luna, y también el aire y el éter que se separan esta rotación misma hizo que se separaran: y se separa de lo raro lo denso, y de lo frío lo caliente, y de lo oscuro lo brillante, y de lo húmedo lo seco» ⁵².

²³ La expresión —hoy bastante habitual— deus ex machina proviene de la referencia aristotélica al ingreso artificial (dos veces artificial: una, por el artificio mecánico que se empleaba para introducir al dios; otra, por quebrar la secuencia natural de los acontecimientos) de los dioses en las tragedias griegas, para solucionar los conflictos al imponer sus decisiones. En el caso presente, la situación resulta paradójica; aunque Aristóteles critica lo mismo que Platón, añade la mención de la incongruencia de que, en el libro de Anaxágoras, el desarrollo mecánico es el natural, y la intervención del intelecto parece artificial.

⁵² El intelecto es una cosa, aunque esté incontaminado y sea autónomo. Es «la más sutil y pura de todas las cosas», de modo tal que no se lo puede concebir con la espiritualidad con que será visto desde Platón y Aristóteles. El hecho de que nos diga que ordena cósmicamente no sólo a las cosas que fueron, sino también a las que ahora son y aun a las que todavía no son pero que serán, hace pensar que, contrariamente a lo afirmado por Platón, el intelecto no da simplemente un «puntapié inicial» y luego deja libre el campo al juego de factores mecánicos. El mismo pasaje de Aristóteles (texto número 667) en que vimos criticaba a Anaxágoras, aludía más de una intervención del intelecto, que a Aristóteles le parecía que se producía cada vez que tropezaba con dificultades para explicar el proceso naturalmente. En todo caso, el predominio del intelecto respecto de todas las cosas es mencionado tanto en presente como en pasado, y lo mismo es dicho de su capacidad de conocimiento de todas las cosas. Ciertamente, una vez recibido del intelecto el primer impulso, parecería que nuevos impulsos, derivados del primero —como una suerte de ley de inercia, pero algo más fuerte y trascendente que ésta—, hicieran el resto («esta rotación misma hace que se separen»); y en ese sentido habrá abundado en el relato cosmogónico una cantidad de elementos de acción mecánica, los cuales, sumados a la falta de la explicación estrictamente teleológica que buscaba Platón (por qué cada cosa es como es, y por qué lo que es es lo mejor que podría ser), configuran un cierto mecanismo, que no desmerece, empero, la importancia del intelecto cósmico.
En «Der Noûs des Anaxagoras», un artículo publicado en A B G (1964), 87-102, y reimpreso en Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft (1971), K . v. Fritz propone suprimir el punto que leemos en nuestra traducción (siguiendo a DK) después de «a todas las conoce el intelecto», de modo que quede más ligado a «y cuantas cosas que estaban a punto de ser», etc., y se aplique a éstas (pasado, presente y futuro) el conocimiento que tiene el intelecto de las cosas (pág. 580, n. 16). De todos modos, ya se ha dicho que dicho conocimiento alcanza, cuando menos, al pasado y al presente. No podemos seguir a K. v. Fritz, en cambio, cuando nos declara que hallamos en Anaxágoras la continuación de un proceso de «desantropomorfización» pero no de «desteleologización» (séanos permitido el empleo de tales neologismos para no recurrir a forzadas perífrasis en busca de una traducción adecuada de los vocablos germanos respectivos) que se verificaría «ya» en Anaximandro y en Empédocles. Con la primera de las palabras. K. v. Fritz relaciona la progresiva «desmitologización» (neologismo que ya ha sacado carta de ciudadanía después de los trabajos de Bultmann) que en Grecia se produce respecto de la mitología homérica, y que hallamos explícita en Jenófanes (ver en tomo I, textos núms. 495 y ss.). Resulta, empero, difícil hacer comparaciones entre Homero y presocráticos como la que propone K. v. Fritz, puesto que, con la excepción de Jenófanes, no se podría decir tajantemente que el nuevo tratamiento —«cósico»— de lo divino sea excluyente de la admisión de los dioses homéricos. En todo caso, hay una cierta «personalización» de lo Infinito o de lo que aquí se denomina «intelecto», en este último caso patentemente a imagen y semejanza del hombre. Hay que esperar hasta el Fedón (80a-d) para encontrar una atribución de una índole invisible e inteligible a lo divino, en comparación con el alma humana: precisamente la «teleologización» que se produce paulatinamente hasta culminar en el Timeo platónico, y que K. v. Fritz encuentra ya en Anaxágoras (en contra de quienes ven en él una «desteleologización»), es un signo de «antropomorfización», naturalmente que en otro sentido que el homérico, puesto que es el intelecto humano el que por naturaleza se propone fines (télos) y actúa, por ende, teleológicamente. Por eso tampoco podemos aceptar que el «pensamiento teleológico es naturalmente antiquísimo» (pág. 588, n. 35). Baste echar un vistazo a la Teogonía de Hesíodo y compararla con el Timeo: en contraste con la cosmogonía demiúrgica del Timeo, donde cada cosa o instancia aparece de acuerdo con un pensamiento previo acerca de qué es lo que conviene y por qué, la cosmogonía hesiódica nos presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) en una forma que no pretende explicarse, y que aparece como una cierta concatenación ciega y mecánica, hasta la aparición de los Crónidas (o de Cronos mismo), su rebelión contra el padre y luchas posteriores hasta que Zeus se impone. Puede decirse tal vez que el propósito de Hesíodo era presentarnos una aparición caótica del conjunto de deidades de cultos pre-homéricos, a fin de mostrar cómo estos quedan superados por las divinidades homéricas y en especial por Zeus. Ciertamente, no es ése el propósito de Hesíodo, ya que desde la primera página aparecen envueltas deidades pre-homéricas y homéricas, que son también (ambas) aludidas en los poemas de Homero. Además, aunque el propósito de Hesíodo parece ser el de ordenar los elementos cosmogónicos que conoce, y en todo caso aprovechar la supremacía final de Zeus en el mundo homérico para esperar de él un reino de justicia, nada de eso hay en el relato que lo haga presagiar. Entre esta descripción «cósica» y la teleología demiúrgica del Timeo, es posible aceptar que Anaxágoras está a mitad de camino, y mucho más cerca de Platón que de Hesíodo (tanto, que Platón ha creído por un momento que ya hallaría en él lo que buscaba). Por consiguiente, aun aceptando la progresiva «desmitologización» del mundo homérico, creemos que el proceso es mucho más complejo de lo que resulta al hablar de una «desantropomorfización» y una «desteleologización» o de las evoluciones inversas a las aludidas por tales vocablos.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 325, 349 a 353.

Según los autores, en la filosofía griega, hay que esperar hasta el Fedón para encontrar una atribución de una índole invisible e inteligible a lo divino, en comparación con el alma humana: precisamente se produce una «teleologización» paulatina hasta culminar en el Timeo platónico

667 (59 A 47) ARIST., Met. I 4, 985a: Anaxágoras se sirve del intelecto como de una máquina teatral para la formación del cosmos; y cuando se halla en dificultades [para explicar] la causa de algo que existe necesariamente, lo empuja [para que intervenga]; pero en todos los demás casos aduce, antes que el intelecto, cualquier causa de las cosas que se generan ²³.

703 (59 B 12) SIMPL., Fís. 156, 13-157, 1: Y acerca del intelecto ha escrito lo siguiente: «El intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con cosa alguna, sino que está solo en sí mismo. En efecto, si no existiese por sí mismo, sino mezclado con cualquier otra cosa, estaría mezclado con todas las cosas, si estuviera mezclado con alguna. Pues en todo hay una porción de todo, como ya lo he dicho antes; y las cosas mezcladas le impedirían prevalecer sobre ninguna cosa de un modo similar al [que lo hace] en tanto existe sólo por sí mismo. Pues es la más sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las más grandes y las más pequeñas, a todas domina el intelecto. Y el intelecto dominó la rotación del conjunto, de modo que rotase al principio. Y primeramente comenzó a rotar desde lo pequeño, y rota más, y rotará más aún. Y las cosas que estaban mezcladas y que se separan y se dividen, a todas las conoce el intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no son y cuantas serán, a todas el intelecto las ordenó cósmicamente, y a esta rotación, en la que rotan ahora los astros, tanto el sol como la luna, y también el aire y el éter que se separan esta rotación misma hizo que se separaran: y se separa de lo raro lo denso, y de lo frío lo caliente, y de lo oscuro lo brillante, y de lo húmedo lo seco» ⁵².

²³ La expresión —hoy bastante habitual— deus ex machina proviene de la referencia aristotélica al ingreso artificial (dos veces artificial: una, por el artificio mecánico que se empleaba para introducir al dios; otra, por quebrar la secuencia natural de los acontecimientos) de los dioses en las tragedias griegas, para solucionar los conflictos al imponer sus decisiones. En el caso presente, la situación resulta paradójica; aunque Aristóteles critica lo mismo que Platón, añade la mención de la incongruencia de que, en el libro de Anaxágoras, el desarrollo mecánico es el natural, y la intervención del intelecto parece artificial.

⁵² El intelecto es una cosa, aunque esté incontaminado y sea autónomo. Es «la más sutil y pura de todas las cosas», de modo tal que no se lo puede concebir con la espiritualidad con que será visto desde Platón y Aristóteles. El hecho de que nos diga que ordena cósmicamente no sólo a las cosas que fueron, sino también a las que ahora son y aun a las que todavía no son pero que serán, hace pensar que, contrariamente a lo afirmado por Platón, el intelecto no da simplemente un «puntapié inicial» y luego deja libre el campo al juego de factores mecánicos. El mismo pasaje de Aristóteles (texto número 667) en que vimos criticaba a Anaxágoras, aludía más de una intervención del intelecto, que a Aristóteles le parecía que se producía cada vez que tropezaba con dificultades para explicar el proceso naturalmente. En todo caso, el predominio del intelecto respecto de todas las cosas es mencionado tanto en presente como en pasado, y lo mismo es dicho de su capacidad de conocimiento de todas las cosas. Ciertamente, una vez recibido del intelecto el primer impulso, parecería que nuevos impulsos, derivados del primero —como una suerte de ley de inercia, pero algo más fuerte y trascendente que ésta—, hicieran el resto («esta rotación misma hace que se separen»); y en ese sentido habrá abundado en el relato cosmogónico una cantidad de elementos de acción mecánica, los cuales, sumados a la falta de la explicación estrictamente teleológica que buscaba Platón (por qué cada cosa es como es, y por qué lo que es es lo mejor que podría ser), configuran un cierto mecanismo, que no desmerece, empero, la importancia del intelecto cósmico.
En «Der Noûs des Anaxagoras», un artículo publicado en A B G (1964), 87-102, y reimpreso en Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft (1971), K . v. Fritz propone suprimir el punto que leemos en nuestra traducción (siguiendo a DK) después de «a todas las conoce el intelecto», de modo que quede más ligado a «y cuantas cosas que estaban a punto de ser», etc., y se aplique a éstas (pasado, presente y futuro) el conocimiento que tiene el intelecto de las cosas (pág. 580, n. 16). De todos modos, ya se ha dicho que dicho conocimiento alcanza, cuando menos, al pasado y al presente. No podemos seguir a K. v. Fritz, en cambio, cuando nos declara que hallamos en Anaxágoras la continuación de un proceso de «desantropomorfización» pero no de «desteleologización» (séanos permitido el empleo de tales neologismos para no recurrir a forzadas perífrasis en busca de una traducción adecuada de los vocablos germanos respectivos) que se verificaría «ya» en Anaximandro y en Empédocles. Con la primera de las palabras. K. v. Fritz relaciona la progresiva «desmitologización» (neologismo que ya ha sacado carta de ciudadanía después de los trabajos de Bultmann) que en Grecia se produce respecto de la mitología homérica, y que hallamos explícita en Jenófanes (ver en tomo I, textos núms. 495 y ss.). Resulta, empero, difícil hacer comparaciones entre Homero y presocráticos como la que propone K. v. Fritz, puesto que, con la excepción de Jenófanes, no se podría decir tajantemente que el nuevo tratamiento —«cósico»— de lo divino sea excluyente de la admisión de los dioses homéricos. En todo caso, hay una cierta «personalización» de lo Infinito o de lo que aquí se denomina «intelecto», en este último caso patentemente a imagen y semejanza del hombre. Hay que esperar hasta el Fedón (80a-d) para encontrar una atribución de una índole invisible e inteligible a lo divino, en comparación con el alma humana: precisamente la «teleologización» que se produce paulatinamente hasta culminar en el Timeo platónico, y que K. v. Fritz encuentra ya en Anaxágoras (en contra de quienes ven en él una «desteleologización»), es un signo de «antropomorfización», naturalmente que en otro sentido que el homérico, puesto que es el intelecto humano el que por naturaleza se propone fines (télos) y actúa, por ende, teleológicamente. Por eso tampoco podemos aceptar que el «pensamiento teleológico es naturalmente antiquísimo» (pág. 588, n. 35). Baste echar un vistazo a la Teogonía de Hesíodo y compararla con el Timeo: en contraste con la cosmogonía demiúrgica del Timeo, donde cada cosa o instancia aparece de acuerdo con un pensamiento previo acerca de qué es lo que conviene y por qué, la cosmogonía hesiódica nos presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) en una forma que no pretende explicarse, y que aparece como una cierta concatenación ciega y mecánica, hasta la aparición de los Crónidas (o de Cronos mismo), su rebelión contra el padre y luchas posteriores hasta que Zeus se impone. Puede decirse tal vez que el propósito de Hesíodo era presentarnos una aparición caótica del conjunto de deidades de cultos pre-homéricos, a fin de mostrar cómo estos quedan superados por las divinidades homéricas y en especial por Zeus. Ciertamente, no es ése el propósito de Hesíodo, ya que desde la primera página aparecen envueltas deidades pre-homéricas y homéricas, que son también (ambas) aludidas en los poemas de Homero. Además, aunque el propósito de Hesíodo parece ser el de ordenar los elementos cosmogónicos que conoce, y en todo caso aprovechar la supremacía final de Zeus en el mundo homérico para esperar de él un reino de justicia, nada de eso hay en el relato que lo haga presagiar. Entre esta descripción «cósica» y la teleología demiúrgica del Timeo, es posible aceptar que Anaxágoras está a mitad de camino, y mucho más cerca de Platón que de Hesíodo (tanto, que Platón ha creído por un momento que ya hallaría en él lo que buscaba). Por consiguiente, aun aceptando la progresiva «desmitologización» del mundo homérico, creemos que el proceso es mucho más complejo de lo que resulta al hablar de una «desantropomorfización» y una «desteleologización» o de las evoluciones inversas a las aludidas por tales vocablos.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 325, 349 a 353.

Según los autores, la naturaleza, para Aristóteles, no aparece como un dios (similar al del Timeo de Platón) pero sí como un «hombre sabio»

668 (59 A 102) ARIST., Partes Animal. IV 10, 687a: Anaxágoras dice que el hombre es el más inteligente de los seres vivos a causa de tener manos, pero lo razonable es decir que ha recibido las manos por ser el más inteligente. En efecto, las manos son un instrumento, y la naturaleza —tal como un hombre sabio— asigna cada cosa al que puede usarla ²⁴.

²⁴ Así como podría decirse que el dios creador del Timeo es similar a un hombre sabio (es «demiurgo», o sea, «artesano», y piensa, quiere, etc.), así, para Aristóteles, la naturaleza aparece no como Dios pero sí como un «hombre sabio».
W. THEILER, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zurich-Leipzig, 1925, pág. 90, considera que con esto se expresa «la personificación completa» de la naturaleza, pero no por eso la identifica con el «Alma del Mundo» ( = Demiurgo, según THEILER, págs. 72-73) del Timeo y Leyes de Platón.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 326.

Platón plasmó su cosmovisión en el Timeo

Quizá con la excepción de Parménides, de ningún otro filósofo presocrático se ha ocupado Platón con la pasión que se apoderó de él cuando creyó que, en el libro de Anaxágoras, hallaría bosquejada su propia cosmovisión, que por su parte diseñó de distintas maneras hasta darle cabida plena en el Timeo. Si a Platón mismo le faltaban aún trechos que recorrer para arribar a ese punto, ¿qué podía hallar de eso en un libro escrito más de setenta años antes? De ahí que pronto trocase la apasionada esperanza —en lo que había de procurarle dicho libro— en penosa decepción.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 297.

Platón se ocupó de estudiar, de entre los presocráticos, especialmente a Parménides y Anaxágoras.

Quizá con la excepción de Parménides, de ningún otro filósofo presocrático se ha ocupado Platón con la pasión que se apoderó de él cuando creyó que, en el libro de Anaxágoras, hallaría bosquejada su propia cosmovisión, que por su parte diseñó de distintas maneras hasta darle cabida plena en el Timeo. Si a Platón mismo le faltaban aún trechos que recorrer para arribar a ese punto, ¿qué podía hallar de eso en un libro escrito más de setenta años antes? De ahí que pronto trocase la apasionada esperanza —en lo que había de procurarle dicho libro— en penosa decepción.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 297.