671 (59 A 43) ARIST., Met. I 3, 984a: Anaxágoras de Clazómenas… afirma que los principios son infinitos; dice, en efecto, que prácticamente todas las cosas homeómeras se generan y destruyen del mismo modo que el agua y el fuego, o sea, sólo por composición y división. Pero en otro sentido no se generan ni destruyen, sino que subsisten eternamente.
672 (59 A 43) ARIST., Del Cielo III 3, 302a-b: Anaxágoras dice lo contrario que Empédocles con respecto a los elementos. En efecto, Empédocles afirma que el fuego y el agua y los correspondientes a éstos son elementos [constitutivos] de todos los cuerpos, y que todas las cosas se componen de ellos. Para Anaxágoras, por el contrario, los elementos son homeómeros, esto es, carne, huesos y cada cosa de esta índole; el aire y el fuego, en cambio, son mezclas de éstos y de todas las demás semillas, pues cada uno de ellos es un conglomerado de todas las cosas homeómeras invisibles. Por ello las cosas nacen de éstas; en efecto, llama «fuego» y «éter» a lo mismo 27.
686 (59 B 17) SIMPL., Fís. 163, 18-24: Pero claramente dice Anaxágoras en el libro I de la Física que nacer y perecer son componerse y dividirse, cuando escribe de este modo: «Los griegos no consideran rectamente ni el nacer ni el perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece sino que, a partir de las cosas que existen 41, hay combinación y separación. De modo que, [para hablar] correctamente, deberían llamar al nacer combinarse y al perecer separarse 42».
714 (59 B 1) SIMPL., Fís. 26-30: «Todas las cosas estaban juntas… El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, pues ambos eran infinitos; en efecto, tales cosas son las más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño».
715 (59 B 2 ) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» 58.
716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante».
27 El concepto aristotélico de «elemento», como aquello de lo cual se componen las cosas y lo último en lo cual se descomponen, es en rigor incompatible con el concepto de «homeómero», que implica un cuerpo compuesto. Como hace notar J. L. Stocks, aquí la confusión se aumenta por el hecho de que en seguida Aristóteles pasa a entender por «cuerpo homeómero» aquel que es divisible en partes homeómeras. Por lo demás, que el aire y el fuego (aun entendiendo «éter» donde dice «fuego») sean mezcla de carne, hueso, etc. o de los «cuerpos homeómeros», no es algo que podamos leer en Anaxágoras ni sospechar en base a lo que leemos en él.
Sobre el papel del aire y del éter, ver fr. 1 y 2, en textos núms. 714 y 715. Aquí vemos que Aristóteles emplea el término «semilla» para referirse a los «cuerpos homeómeros». Lo hace, ciertamente, de un modo diferente al escoliasta que cita el fr. 10, ya que éste entiende que en la misma semilla hay carne, hueso, etc., en tanto para Aristóteles la carne, hueso, etc. son «semillas». La vecindad de las palabras «mezcla» y «semillas» nos hace recordar al fr. 4, aunque allí el uso sea distinto (ver texto núm. 686).
41 Hemos subrayado la palabra cosa (chrêma) por constituir la verdadera unidad simple donde Aristóteles podría haber hallado el «elemento» (aunque no lo sea en el sentido aristotélico estricto, ya que hay infinidad de cosas, de variados aspectos, etc.) del cual se componen todos los seres.
Como hemos dicho en la Introducción, el uso de chrêma es especialmente significativo en el plural, donde puede prescindirse de ella y bastarse con el artículo o adjetivo en forma neutra. Y en el texto que el lector tiene delante de sí, esta presencia es doblemente importante, ya que, en todo caso, con mayor frecuencia, era usado tà ónta, «las cosas», que, por su derivación del verbo «ser» o «existir», pasa paulatinamente —tras Parménides y culminando con Aristóteles— a significar «entes» o «cosas que son» o «cosas que existen». Pues bien, en el fr. 17 se dice que, para que haya generación (o muerte) debe haber combinación (o división) «a partir de las cosas que existen», donde encontramos el plural chrémata calificado, por así decirlo, por ónta (en jonio eónta). Esto parecería implicar que son las cosas por antonomasia, las que están en ese continuo presente en el que se amparaba el ente parmenídeo, en contraste con las cosas «compuestas», que nacen a partir de aquéllas y mueren dividiéndose en aquéllas.
42 Obsérvese como Anaxágoras, al igual que antes Heráclito y Parménides (ver tomo I, textos núms. 650 y 910 —entre otros—, respectivamente), contrapone su propio juicio verdadero al erróneo de los hombres en general.
58 «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) tiene un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.
Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 328, 329, 339, 355 y 356.
129 (12 A 15) ARIST., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos 61*.
649 (22 B 123) TEM., Discursos V 69: «A la naturaleza», según Heráclito, , «le place ocultarse», y antes que a la naturaleza al creador de la naturaleza 60.
650 (22 B 1) S . E., Adv. Math. VII 132: «Aunque esta Razón existe siempre, los hombres se toman incapaces de comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según esta razón, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es 61**; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen» 62.
652 (22 B 89) PLUT., De Superstit. 166c: Heráclito dice que «para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular» 64.
907 SIMPL., Fís. 143, 9-10: Pero que tampoco dice Parménides que el Ente Uno sea animado, lo muestra al llamarlo lo inmóvil:
«único, existe inmóvil: ser, el nombre del Todo».
908 PLATÓN, Teet. 180d-e: ❬SÓCRATES❭ Pero por poco me olvido, Teodoro, que otros, a su vez, han declarado lo contrario que aquéllos, como por ejemplo «inmóvil es el nombre para todo el ser» y cuantas otras cosas Meliso y Parménides afirmen con fuerza oponiéndose a todos ellos, asegurando que todo es uno y permanece estable idéntico a sí mismo, en sí mismo, careciendo de lugar en el cual se pudiera mover.
909 (28 B 8, 26-27) SIMPL., Fís. 145, 27-28: Pero inmóvil en los límites de grandes ligaduras existe sin comienzo ni fin.
910 (28 B 8, 37-41) SIMPL., Fís. 146, 10-14: Ya que el Hado lo ha forzado a ser íntegro e inmóvil; por eso son todo nombres que los mortales han impuesto, convencidos de que eran verdaderos: generarse y perecer, ser y no (ser), cambiar de lugar y mudar de color brillante 17.
61* En este pasaje, aunque pleno de términos aristotélicos en su argumentación, encontramos algunas frases que son atribuidas a Anaximandro, y que nos enfrentan con el carácter divino de lo Infinito, omniabarcante y gobernante de las «cosas» que contiene.
C. J. CLASSEN, «Anaximander». Hermes 90 (1962), 168-169, declara que, de acuerdo con el texto 128, «según Anaximandro, el equilibrio de los contrarios no depende de un poder más alto, sino que es garantizado por si mismo en el orden del tiempo», de lo cual infiere que no se puede atribuir a lo Infinito de Anaximandro un «gobernar». Lo que pasa es que para Classen «el ápeiron de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente» (pág. 167), y siendo así le corresponde «abarcar» todo, mas no «gobernar». Pero el hecho de que el ápeiron pueda ser considerado espacial no significa que sea sólo espacial o ante todo espacial. Lo que está en juego aquí no es «un» dios sino «lo divino» (como dicen, según los que hablan de lo Infinito, pero sin añadir Intelecto, como Anaxágoras, o Amistad, como Empédocles, si bien Empédocles parece ser traído a cuento sólo con miras a señalar una diferencia en este trío que hemos visto suele ser artificialmente reunido). Por consiguiente, no es un «poder más alto», al menos más alto que el ápeiron, sino el ápeiron quien gobierna, lo cual no puede ser entendido como una acción personificadora, sino significativa de que todo tiene sentido.
60 Aunque no pueden dejar de conectar este fragmento con el anterior, Kirk y Marcovich procuran debilitar el significado de cada uno de ellos por separado, como si temieran que de ellos resultara una ontologia de lo trascendente o una anacrónica dualidad epistemológica. Así, en el fr. 54 traducen harmonía por «conexión», lo cual disimula la intención de Heráclito de que lo supremo, a la vez que forja oposiciones, actúa como armonizador, y no sólo en las cosas más manifiestas sino en las menos manifiestas. Análogamente, en el fr. 98 insisten en que phýsis es sólo la «constitución de cada cosa» (como leen en el fr. 1) y no la Naturaleza en su conjunto. Pero no hace falta hipostasiar una Naturaleza omniabarcante, ni añadir innecesariamente palabras que no están en el texto, como «de cada cosa». Pero aunque dijéramos «la constitución de cada cosa», eso equivaldría a «la constitución de todas las cosas», y siempre hallaríamos una instancia unitaria y universal, que es la que gusta de ocultarse.
61** Este párrafo nos ofrece el testimonio de cómo interpreta Heráclito su propia tarea: descubrir palabras y acciones distinguiendo cada una según la naturaleza y mostrando cómo es (n. 60).
Es lo que hace, por ej., al hablar del «día» o de la «guerra» de modo distinto al de los poetas como Hesíodo y Homero, respectivamente. Se trata de insertar cada hecho y cada cosa en el orden armónico de los contrarios. La frase «muestro cómo es» en una reiteración enfática, y no una alusión al «ser» tras un «nacer», como interpreta GIGON, UH, págs. 9-10.
62 El que comprende al Logos y obra como Heráclito, está «despierto» y consciente. Según el fr. 2 y el fr. 89 (texto número 652), los despiertos atienden a lo «común», en tanto los «dormidos» tienen un mundo «particular» (el de sus sueños), obran como si tuvieran una «inteligencia particular».
En este último párrafo, traducimos del mismo modo —«les pasan inadvertidas»— el verbo lanthánō y su compuesto epilanthánomai, que son sinónimos. Kirk y Marcovich traducen, en el segundo caso, «olvidan». Para eso hay que suponer, con KIRK, pág. 44, no sólo que lo que «hacen mientras duermen» es soñar, sino que «olvidan», una vez despiertos («presumiblemente», dice Kirk, pero no se ve cómo podrían «olvidar» sus sueños mientras sueñan o duermen), con lo cual se destruye la contraposición «despiertos»-«dormidos». Para aceptar que lo que «hacen mientras duermen» es soñar y no convertirse en sonámbulos, hay que admitir la autenticidad del fr. 89 (texto núm. 652), del cual precisamente Kirk y Marcovich desconfían.
64 Con VLASTOS, AJP 76 (1955), 344, y MARCOVICH, págs. 98-100, considero textual de Heráclito la cita íntegra que hace Plutarco.
17 Una de las características principales de «lo existente» es la de «inmóvil», lo cual debe entenderse en Parménides en sentido ontológico y no meramente físico.
Las citas de Simplicio y Platón —textos núms. 907 y 908 (a las que se podría añadir SIMPL., Fis. 29, 18) son corrupciones del verso 28 B 8, 38 (texto núm. 910), originadas en una cita descuidada de Platón o en una mala copia de un escriba. En forma independiente y con resultados algo distintos, CORNFORD, Plato’s Theory of Knowledge, pág. 94 n. 1, y LOENEN, págs. 75-76, piensan que ambos pasajes no derivan del 8, 38, si bien Cornford admite la necesidad de modificarlo y procura integrarlo al fin del fr. 19. El argumento de Cornford es más fuerte que el de Loenen: alude al hecho de que Simplicio «lo cita dos veces, sin referencia al Teeteto». Pero (y dejando de lado la posibilidad de que el texto mismo de Platón esté corrupto) está bien claro que el contexto tiene más bien un tono irónico, y no contiene ninguna otra frase que sea tomada como referencia semi-textual. Además tanto Cornford como Loenen se ven obligados a corregir el hoîon («como», «por ejemplo») de los manuscritos de Platón y de Simplicio por un oîon («único») que dé sentido a la frase, pero que resulta forzado. En el texto núm. 907 hemos adoptado esa corrección —al traducirla— solo para que el lector vea cuál es el resultado de la misma. En el pasaje del Teeteto (texto núm. 908), en cambio, nos hemos atenido a los manuscritos. Hay que destacar, además, que aunque la palabra Being siempre arregla todo, éste sería el único caso de sustantivación de «ser» en Parménides sin artículo. Finalmente, y con relación al texto núm. 909, consideramos con KlRK y STOKES, Phr. V (1960), 1-4, que la frase «careciendo de lugar en el cual se pudiera mover» está parafraseando al verso 41 del fr. 8 (texto núm. 910: «cambiar de lugar») pero no es un argumento válido para rechazar el cambio espacial por la inexistencia de un «vacío» = «nada». El cambio es, en cualquier caso, básicamente existencial.
LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 108 a 109, 356 a 358 y 429 a 431.
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