Según los autores, la similitud de la filosofía de Anaxágoras con la Empédocles, y la de los atomistas, no radica en el «pluralismo» (el que pregona que todas las cosas están formadas por muchos, o varios, elementos), sino en la adhesión al principio —de Parménides— de no-generación y no-perecimiento

Y su similitud [la de Anaxágoras]* con Empédocles y los atomistas no radica en el «pluralismo» tanto como en la adhesión al principio —establecido por el «monista» Parménides— de no-generación y no-perecimiento. ¿Y qué es, si no, lo que leemos en el fr. 17 (texto núm. 852): «ninguna cosa (chréma) nace ni perece, sino que, a partir de las cosas existentes (apòeóntōn chrēmátōn), se produce tanto combinación como separación»

* Aclaración mía.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 301.

Según los autores, en los textos de Anaxágoras: no se encuentra el concepto de «homoiomerê» («homeómeras»), ni con este nombre ni con ningún otro; la palabra «spérmata» («semillas»), figura escasamente en fragmentos atribuidos a Anaxágoras y cuando lo hace su sentido no es el de «elementos», ni el de «homeomerías» («homoioméreiai»): por todo lo anterior, no es apropiado comenzar el estudio de este filósofo basándose en los conceptos antes mencionados

Pero si bien el examen del pensamiento de Anaxágoras tendría que comenzar por allí, lo real es que, en el mejor de los casos, se interpretan los fragmentos de la recopilación de Diels según los esquemas trazados por Aristóteles y Teofrasto —a lo sumo discutiéndolos, pero con primacía de estos últimos—, o bien se escriben manuales siguiendo directamente tales esquemas (o sea, se suprime el problema). Así es como hasta no hace mucho los manuales nos presentaban a Empédocles, Anaxágoras y atomistas como presuntos «reconciliadores» de Heráclito con Parménides; o bien, más modernamente, como «pluralistas», frente al monismo de Parménides.

Con tal metodología, tendremos que aceptar lo que quería Aristóteles: estos filósofos «pluralistas» han buscado los «principios» (archaí) y «elementos» (stoicheîa) de todas las cosas: cuatro para Empédocles (agua, aire, fuego, tierra), infinitos «átomos» para Leucipo y Demócrito, infinitas «homeomerías», para Anaxágoras.

Y entonces surgirán nuestras primeras dificultades si deseamos tratar así a Anaxágoras. Ciertamente, Simplicio y otros doxógrafos hablan de «homeomerías» (homoioméreiai) para aludir a lo que Aristóteles califica de «homeómeras» (homoiomerê) como entidades que tienen partes semejantes entre sí y semejantes al todo. Ahora bien, se trata de un concepto que Aristóteles usa en su propia filosofía (anticipado por Platón —aunque sin tales denominaciones— en Protágoras 329d) y que también lo aplica a la exposición del pensamiento de Anaxágoras. Pero el caso es que este mismo —al menos en los textos preservados— no emplea tal concepto, y mucho menos las denominaciones que hemos mencionado. Por lo demás, si los «elementos» deben ser cuerpos simples, de los cuales están compuestas las demás cosas y en los cuales las demás cosas se descomponen (ver tomo I, textos núms. 78 a 83 y notas), ¿cómo podrían ser «elementos» cuerpos homoiomerê, que por definición son compuestos?

En este punto, Simplicio se ha ofrecido, comedidamente, para damos la solución: Anaxágoras llama spérmata a los cuerpos homoiomerê, nos dice (texto núm. 675). El enigma parece resuelto: Aristóteles los llama homoiomerê, pero Anaxágoras spérmata, «semillas», «simientes», «gérmenes». Y de allí en adelante, si un manual es moderno, debe decirnos que Anaxágoras concibió a los «elementos» como «semillas».

Sin embargo, por un lado, ya hemos dicho que no encontramos, en textos de Anaxágoras, el concepto de homoiomerê, ni con este nombre ni con ningún otro. Por otro lado, la palabra spérmata figura sólo dos veces en «fragmentos» atribuidos a Anaxágoras, las dos veces en el fr. 4, con sentidos posibles que no nos parecen reconciliables con los de «elementos» ni con los de «homeomerías».

[…]

Si buscamos una palabra-clave en los fragmentos probablemente auténticos de Anaxágoras, ésta no será, sin duda, «homeomerías» (homoioméreiai, o entidades homoiomerê), pero tampoco «semillas» (spérmata) […].

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 298 a 300.

74 (12 A 11) HIPÓL., I 6, 2: [para Anaximandro] el principio de las cosas es lo Infinito [y fue] el primero que llamó con este nombre el principio.

75 (12 A 9) SIMPL., Fís. 24, 15-16: El principio… de todas las cosas es lo Infinito, y fue el primero que introdujo este nombre de «principio».

76 SIMPL., Fís. 150, 23-24: Anaximandro, el primero que llamó «principio» al sustrato.

77 HOMERO, Il XXII 116: [El rapto de Helena por Alejandro fue] el inicio [arché] de esta guerra.

78 (11 A 12) ARIST., Met. I 3, 983b: Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el termino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el «elemento» y el «principio» de todas las cosas… aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de ellas ³⁶.

79 SIMPL, Fís. 7, 10-14: …Platón… discriminó los principios elementales de las demás cosas y fue el primero que denominó «elementos» a semejantes principios, según narra Eudemo.

82 PLATÓN, Timeo 48b: Es necesario considerar, pues, la naturaleza del fuego, agua, aire y tierra antes de la generación del universo y sus propiedades. Pues aún nadie nos ha explicado su génesis, sino que, como si supiéramos qué es el fuego y cada uno de ellos, los llamamos principios y establecemos como elementos del Universo ³⁸.

83 ARIST., Met. III 3, 998a-b: Los elementos y principios de la voz parecen ser aquellas cosas, en tanto primeras, de las que los sonidos están compuestos… así, tanto los que dicen que son muchos los elementos del cuerpo como los que dicen que es uno, afirman que hay principios de los cuales están compuestos y de los cuales están constituidos, tal por ejemplo, Empédocles dice que el fuego, agua y lo que se añade a éstos son elementos de los cuales las cosas están constituidas ³⁹.

³⁶ Hemos subrayado la palabra «principio» en la última frase, porque sólo en ella aparece claramente discernida de lo que es el «elemento», con el cual Aristóteles (y ya Platón en el Timeo; cf. texto núm. 82) y Teofrasto la identifican siempre que hablan de los presocráticos.

³⁸ Aquí se produce el cambio en que el vocablo «elemento» (stoicheîon) pasa a ser constitutivo último del Universo, no ya de una palabra. Esto sucede por vez primera en Platón, como según Simplicio (texto 79) narra Eudemo. Y se ve más claro que es Platón y su grupo o escuela en el texto núm. 82, cuando dice «los llamamos», y no «los llaman», a pesar de que se refiere ostensiblemente a Empédocles. Por eso Isócrates en el texto núm. 386, habla toscamente de Empédocles, diciendo que para éste «la multitud de cosas» son «cuatro», sin mencionar términos como «principios» o «elementos», que, sin duda, Empédocles no usó.

³⁹ Anaximandro no fue el primero en usar la palabra «principio», sino el primero en que Teofrasto ha creído hallar este vocablo en el sentido aristotélico del mismo.
En el texto núm. 77 la palabra «inicio» traduce al vocablo arché, que es el que Platón, Aristóteles y Teofrasto vierten como «principio». Aristóteles y Teofrasto conocían bien a Homero, por lo cual el sentido de los textos núms. 75 y 76 (el núm. 74 se presta a mayor confusión) no es el de decir que Anaximandro fue el primer griego que usó la palabra arché, sino el de que fue el primero que la usó con las connotaciones que le da Aristóteles, que de algún modo proceden de Platón, como se ve en el texto núm. 83, pero con características muy precisas: lo primero y lo último, pero a la vez la «sustancia» que permanece tras el cambio «accidental» y el nacimiento y muerte de las cosas que comienzan desde eso «primero» y terminan en eso «último».

Los Filósofos Presocráticos, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, Editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 87 a 89.

 

Fragmento probablemente auténtico de Empédocles

486 (31 B 17) SIMPL., Fís. 157, 25 y 161, 14; PLUT., Amat. 756D; CLEM., Strom. V 15:

Algo doble diré: Una vez creció hasta ser Uno solo
desde muchos, y otra vez se separó hasta ser muchos desde Uno ²⁰⁶.
Doble es la generación de los seres mortales, doble su desaparición;
pues una generación es procreada y hecha perecer por la concurrencia de
todas las cosas ²⁰⁷,
y otra es criada y se volatiliza a su vez al separarse éstas.                                 
Y ellos nunca cesan de cambiar ininterrumpidamente,
ya confluyendo hasta ser Uno por causa de la Amistad,
ya, en cambio, conducido cada uno separado por el rencor del Odio
〈Así, en tanto se habituaron a constituirse en Uno desde muchos〉 ²⁰⁸
y como, a su vez, al separarse lo Uno se realizan los muchos,
de este modo están sujetos al nacimiento y su vida no es estable;
pero en tanto que nunca cesan de intercambiar ininterrumpidamente,
así, siempre son, inmutables a lo largo del ciclo.
Pero vamos, oye mi relato, pues la enseñanza hace crecer la mente.
Como ya dije antes al indicar los confines de mi relato,
algo doble diré: Una vez creció hasta ser Uno solo
desde muchos, y otra vez se separó hasta ser muchos desde Uno:
fuego, agua, tierra y la inmensa altura del aire,
y el funesto Odio separado de ellos, igual en todo respecto ²⁰⁹,
y la Amistad entre ellos, semejante en largo y en ancho.
Obsérvala con el intelecto, no quedes con ojos de asombro:
es ella a quien la consideran innata en los miembros de los mortales,
y por ella tienen amorosos pensamientos y realizan amigables tareas,
llamándola por el nombre de Alegría o de Afrodita;
sin que la haya percibido, yendo y viniendo entre ellos, ningún
hombre mortal. Oye, empero, el trayecto no engañoso de mi discurso.
Todos ellos son semejantes y de la misma edad,
pero cada uno es dueño de diferentes prerrogativas y posee su propio carácter,
y predominan por partes en el girar del tiempo.
y, además de ellos, nada hay que se produzca ni que cese de ser.
Pues si perecieron ininterrumpidamente, ya no podrían ser;
¿Y qué cosa podría hacer que el todo crezca? ¿Y de dónde podría provenir?
¿Y de qué modo podría desaparecer, ya que nada está carente de ellos?
Ellos son, empero, los mismos, pero corriendo uno a través de otro
llegan a ser tales y cuales cosas, y son siempre y continuamente los mismos.

²⁰⁶ La Amistad y el Odio.

²⁰⁷ Cf. nota 102

¹⁰² Quizá éstos sean los versos que, entre toda la obra conservada de Empédocles, más discusiones suscitaron en lo que respecta a su lectura e interpretación, sobre todo en lo referido a la cuestión de si ellos contienen una alusión a la «doble cosmogonía». Nosotros creemos que si, e interpretarnos que dicen lo siguiente: línea 2: se produce la generación de un universo de seres al unirse las raíces separadas y se destruye al volverse dicha unión total bajo el Esfero; línea 3: al separarse las raíces a partir del Esfero se genera un nuevo universo que a su vez perece al volverse dicha separación total (dominio absoluto del Odio). Debemos entender «generación» en nuestra traducción con significado verbal y no como designando al conjunto de seres.
En la segunda línea «una generación» es traducción de tẽn mén («la una»), y la hacemos sujeto de un verbo pasivo, pero en el griego es objeto directo de «la concurrencia de todas las cosas». Los problemas fundamentales que se presentan son los siguientes: a) si tẽn mén debe ser tomado como acusativo externo, o interno, y b) si los antecedentes de tẽn mén y hē dé («la una… la otra») son solamente la generación (Burnet), respectivamente la generación y la desaparición (HÖLSCHER, págs. 30-31), o un par de generación y destrucción para ambos (GUTHRIE, pág. 153 n.; STOKES, One and Many, pág. 155). En ambas cuestiones, elegimos la posibilidad nombrada en último término. O sea, una generación y destrucción se produce como consecuencia del Esfero, y lo mismo tiene lugar debido a que el Odio alcanzará su dominio absoluto. En la tercera línea tomamos la lección de threphthéisa («es criada») de DK, aportada por Panzerbieter, en vez del thryphthéisa («es quebrada, disuelta») de los MSS. Sin tal corrección quedaría oscura la doble cosmogonía, pero es requerida por el propio contexto, pues de lo contrario no hallaríamos en este verso el contraste existente en los dos anteriores. Esta lección fue aceptada con pocas excepciones (WILAMOWITZ, HÖLSCHER, pág. 31, y antes VON ARNIM, pág. 25).

²⁰⁸ Verso que falta en los manuscritos y añadido por DK sobre la base de que está presente en el frag. 26, cuyos versos 5, 6, 9-12 y 1 son, respectivamente, la repetición (con pocas variantes) de los 7, 8, 10-13 y 29 de este frag. 17. Ver las notas al texto núm. 317.

²⁰⁹ Ver el final de la nota 66.

⁶⁶ Estos dos últimos versos no se refieren a la ubicación del Odio y la Amistad en la fase del Esfero, como han creído algunos, sino a su propio comportamiento en cualquier momento del ciclo cósmico. Los calificativos aplicados al Odio y a la Amistad tienen por objeto equipararlos a las cuatro raíces, como indica el doxógrafo. Quizás con ello Empédocles quiera indicar que, siendo las dos fuerzas coextensivas a las raíces, actúan sobre ellas (o «en» ellas) cubriendo todo su ámbito; sin embargo, la interpretación nos parece difícil de sostener. Por otra parte, parece innegable que se aluda al carácter «corporal» de la Amistad y del Odio, lo cual no debe sorprendemos: todo aquello que, debido a su perfección o superioridad fue representado como inmaterial o espiritual en estadios posteriores de la historia del pensamiento, es concebido por los presocráticos como poseyendo una corporalidad de carácter sutil.
El penúltimo verso es de lectura y traducción complicada: no nos parece necesario entender atálanton como significando «de igual peso», cf. GUTHRIE, II, pág. 154. En lugar de hapántei (trad. «en todo respecto») los manuscritos (en adelante abrev. MSS.) de Simplicio traen hékaston, lo que indicaría que las cuatro raíces y el Odio son iguales.

Los Filósofos Presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 259 a 261.

Fragmento probablemente auténtico de Empédocles

477 (31 B 8) PLÚT., adv. Col. 1111F; AECIO, I 30, 1:

Y te diré otra cosa: no existe nacimiento de ninguno de los
seres mortales, ni tampoco un fin en la funesta muerte,
sino que solamente la mezcla y el intercambio de lo mezclado
existen, y esto es llamado nacimiento por los hombres

Los Filósofos Presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 257.

Para Empédocles la necesidad es el cambio de lo Uno hacia lo múltiple, y de lo múltiple hacia lo Uno

b) La ley de la Necesidad.

445 (31 B 115) HIPÓL., VII 29 ¹⁷⁰: Esto es lo que dice Empédocles sobre su nacimiento:

Yo también soy ahora uno de ellos, exiliado de los dioses y vagabundo,

llamando de este modo dios a lo Uno y a su unidad, en la cual residía antes de ser arrancado por el Odio y de nacer entre los múltiples seres propios del orden cósmico impuesto por el Odio. Dice, en efecto:

〈Por haber confiado en el furioso〉Odio,

llamando Empédocles [Odio] furioso, turbulento e inquieto, al artesano de este mundo. Pues ésta es la condena y la Necesidad a que están sujetas las almas, que el Odio arranca de lo Uno y crea y produce. Y al hablar de este modo:

Errado emite un vano juramento ¹⁷¹,
[uno de] éstos, espíritus ¹⁷² que tienen asignada una larga vida ¹⁷³,

denomina espíritus de larga vida a las almas, porque no las afecta la muerte y viven largas eras:

Por treinta mil estaciones ¹⁷⁴ deben vagar lejos de los Bienaventurados,

y considera bienaventuradas a aquellas que, por obra de la Amistad, son conducidas de la multiplicidad a la unidad del mundo inteligible. Dice así que ellas deben ir vagando y

Naciendo a lo largo del tiempo bajo todo tipo de figuras mortales
que truecan uno por otro los penosos rumbos de la vida.

Expresa que los penosos rumbos son los cambios y transfiguraciones de las almas en los cuerpos. Tal cosa es lo que significa

Que truecan uno por otro los penosos rumbos de la vida.

Porque las almas truecan un cuerpo por otro, reubicadas y castigadas por el Odio, sin que se les permita permanecer en lo Uno. Al contrario, son las almas castigadas por el Odio con todo tipo de penas, y deben cambiar un cuerpo por otro cuerpo. Y añade, en efecto:

El vigor del éter los empuja hacia el mar,
el mar los escupe hacia el suelo terrestre, la tierra a los rayos
del sol resplandeciente, y se los lanza a los torbellinos del éter:
uno los recibe del otro, pero todos los aborrecen.

Éste es el castigo que aplica el artesano [de este mundo], al modo en que un herrero transforma el hierro y después del fuego lo baña en agua. Es así que el éter es el fuego, a partir de donde las almas son reubicadas en el mar por el artesano [de este mundo]… Pero a las almas odiadas… Las reúne la Amistad, que es buena y se apiada de su lamento y del orden confuso y perverso del Odio furioso… Empédocles exhorta a sus discípulos a que se abstengan [de alimentarse] de todo ser animado de este mundo fraccionado en virtud del ordenamiento cósmico del Odio funesto, porque dice que los cuerpos de los animales que devoramos constituyen la morada de las almas castigadas. Y a los que escuchan tales discursos les enseña a contenerse del trato íntimo con mujeres, para que no sirvan y colaboren con las obras que el Odio produce, que siempre disuelve y dispersa la obra de la Amistad. Agrega Empédocles que ésta es la máxima ley del gobierno universal, hablando así:

Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses
eterno, sellado con vastos juramentos,

y denomina Necesidad al cambio de lo Uno hacia lo múltiple en virtud del Odio, y de lo múltiple hacia lo Uno por obra de la Amistad. Y cuatro dioses son mortales —fuego, agua, tierra y aire— y dos inmortales, inengendrados y totalmente enemigos entre sí —el Odio y la Amistad.

446 (31 B 116) PLUT., Qiuaest. conv. IX 5, 745C:… La Gracia de Empédocles

…aborrece a la insoportable Necesidad ¹⁷⁵.

¹⁷⁰ El comentario pormenorizado de Hipólito a este fragmento 115 (véanse los versos completos y en su orden correcto en el cap. siguiente), que contiene el meollo de la doctrina de las Purificaciones, resulta sumamente adecuado y esclarecedor, a pesar de alguna transposición platonizante (por ej., habla del mundo inteligible). Sobre todo porque pone de manifiesto los principales paralelismos respecto de la doctrina cosmológica. La alternancia mayor entre lo Uno y lo múltiple, dispuesta ineluctablemente por la Necesidad, es asignada claramente por Empédocles al origen y destino de las almas, pues constituye el contenido del «vasto juramento» que había determinado la asignación de los privilegios del Odio y de la Amistad en el fragm. 30 en el plano de la física. No es, por tanto, errada la interpretación de Hipólito del primer verso citado, según la cual «los dioses» de los que Empédocles dice estar exiliado no son sino lo Uno o el Esfero. Obsérvese, aunque resulta
superfluo señalarlo, que aquí, como en el poema físico, el Odio es el artífice del mundo siguiente al de la unidad. Finalmente, tampoco están aquí ausentes las cuatro raíces —fuego, aire, agua y tierra— que ahora representan los ámbitos por los cuales va pasando el alma que ha perdido la unidad, es decir, las subregiones del escenario de la pluralidad en las cuales ella no puede hallar un alojamiento estable.

¹⁷¹ El acontecimiento básico por el cual las almas se separan de la unidad por obra del Odio, es representado simbólicamente por Empédocles como derramamiento de sangre (cf. el v. 3 del frag. 115) y como perjurio. De este modo se quiebra el reino de armonía (y de ofrendas incruentas, ver texto núm. 443) propio de la edad de la Amistad.

¹⁷² Con «espíritus» traducimos el griego daímones, demonios, en este fragmento (en los demás casos, frag. 59, textos números 450 y 457, la misma palabra es vertida como «divinidad»). Designa a la esencia trascendente de los seres vivientes, cuyas figuras va adoptando de acuerdo con el itinerario de la transmigración. En nuestras notas, sin embargo, aludimos a este principio con el vocablo «alma», liberándonos al uso más común de la palabra. Pero en Empédocles psyché aparece una sola vez (frag. 138) aparentemente con el viejo significado de «aliento de vida» o, simplemente, «vida». Sobre los diversos sentidos de daímon en los fragmentos y doxografía empedóclea debe consultarse el trabajo de M. DÉTIENNE, «La ‘démonologie’ d’Empédocle», REG 72 (1959). 1-17. Para el papel del Daímon en la transmigración cf. nuestra nota 179.
La palabra psyché es utilizada con el significado evidente de principio divino, trascendente e inmortal, en algunos textos más o menos contemporáneos de Empédocles o anteriores: HERÓD., II 123 (como entidad transmigrante), JENÓFANES, frag. 7, IÓN DE QUÍOS, frag. 4, PÍND., frag. 131 (se dice que ella procede de los dioses) y 133. Por ello es significativo que Empédocles haya preferido el vocablo daímon. El significado tradicional de esta palabra es el de «potencia divina de donde dios, destino… el término se emplea en Homero para designar una potencia divina que no se puede o no se quiere nombrar, de ahí los sentidos de divinidad y destino, por otra parte; el daímon no es objeto de culto» (P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, I, París, 1968; s. v.). La etimología de la palabra remonta al verbo daíomai, «repartir, dividir, asignar», sentidos que Empédocles debe haber tenido bien presentes, por cuanto corresponden perfectamente a su concepción del daímon como fragmento de una unidad divina a la que la Necesidad le asignó el destino de emigrar. Véase A. TRAGLIA, pág. 171: «el daimon es un dios solamente en potencia»; y WILAMOWITZ, esp. la n. 1 de pág. 659.

¹⁷³ No eternos, quizás en el sentido de que no es eterno su destino de emigrar a través del mundo del Odio. En el frag. 23, 8 se dice lo mismo de los dioses.

¹⁷⁴ Si Empédocles no tomó esta cifra en sentido simbólico para indicar un lapso indeterminado (como quieren ZELLER, ZN, pág. 808 n., y MILLERD, pág. 55 n.), una «estación» debe quizás equivaler a un tercio del año solar, como en Homero y Hesíodo (ver LSJ, s. v. hóra). Entonces, el periodo de exilio del alma abarcaría 10.000 años y coincidiría con el que asigna PLATÓN, Fedro 248e, y posiblemente con PÍNDARO, frag. 133.
No sería extraño que Empédocles tenga en mente el «Gran Año» (GUTHRIE, n. 6 en págs. 251-252, menciona en favor de esto el paralelo con HESÍODO, Teog. 799) del que hablan las tradiciones cercana-orientales y griegas, a menudo hecho equivalente al tiempo que demora la precesión de los equinoccios en recorrer la mitad del ciclo zodiacal, es decir poco menos de 13.000 años (cf. R. GUÉNON, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, París, 1970, págs. 22 y ss.). Es probable, por otra parte, que el ciclo de las almas sea el mismo que el ciclo cósmico, como muchos han supuesto.

¹⁷⁵ Puesto que la Necesidad es quien condena a los espíritus a vagar, puede que la Gracia (Cháris) constituya un equivalente de la Amistad; ver KAHN, págs. 20, n. 49.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 237 a 241.

El sentido de la visión en el sistema de Empédocles

e) Visión ¹⁵⁸.

426 (31 B 84) ARIST., De Sent. 2 , 437b-438a: Empédocles parece a veces creer que vemos por una luz que parte [del ojo], tal como se dijo antes. Dice, a propósito, lo siguiente:

Como cuando alguien que proyecta salir se arma de una antorcha
durante la noche invernal, llama de ardiente fuego,
colocando linternas que protegen de toda clase de vientos;
éstas dispersan el soplo de los vientos agitados,
pero la luz salta hacia fuera en tanto que es más sutil
y brilla a lo largo del umbral de la casa con indomables rasgos.
Así entonces el antiguo fuego, encerrado en membranas
y en finos velos, se recluyó en la redonda pupila,
velos éstos que estaban perforados por milagrosos pasajes.
Ellos preservaban el agua profunda que fluye en tomo de la pupila,
pero dejaban pasar el fuego, en tanto que es más sutil.

Unas veces explica la visión de esta manera, otras veces por las emanaciones procedentes de los objetos de ella.

427 (31 A 86) TEOFR., De Sens. 7-8: También procura referirse a cómo se produce la vista. Dice que dentro del ojo hay fuego, y alrededor suyo (agua,) tierra y aire ¹⁵⁹ a través de los cuales penetra el fuego gracias a que es sutil, tal como ocurre con la luz de las linternas. Los poros del fuego y del agua están ubicados en orden alternado; por los del fuego tomamos conocimiento de las cosas blancas y por los del agua de las negras, pues cada una de estas cosas guarda proporción con el poro correspondiente. Los colores son llevados hacia la vista por medio de las emanaciones.
No todos los ojos están compuestos del mismo modo (sino que unos lo están de elementos semejantes) y otros de elementos contrarios, y en unos el fuego se halla en el medio mientras que en otros en el exterior. Por ello es por lo que hay animales que ven con mayor agudeza de día y otros, en cambio, de noche: de día, los que poseen menos fuego, porque en ellos la [poca] luz interior es compensada por la [mucha] luz de afuera. Y aquellos que poseen menor cantidad del elemento contrario ¹⁶⁰ ven mejor de noche, porque también en ellos resulta colmada la deficiencia. En situaciones inversas se produce (el caso inverso). En efecto, también aquellos en los cuales existe exceso de fuego poseen la vista más debilitada durante el día, porque al abundar el fuego obstruye y retiene los poros del agua. Y lo mismo acontece de noche para aquellos en los que hay agua en exceso, pues el fuego es retenido por el agua. [Ello sucede] hasta que, en los unos, el agua sea apartada por la luz externa o que, en los otros, lo sea el fuego por [la humedad de] el aire. Cada una de estas situaciones es subsanada por el elemento contrario. [El ojo] mejor conformado y óptimo es aquel que está compuesto por iguales cantidades de ambos elementos [—fuego y agua—]. Poco más o menos, esto es lo que dice acerca de la vista.

428 (31 A 91) ARIST., De Sent. 2, 437b: Pues si en verdad el ojo fuera fuego, como dice Empédocles y como está escrito en el Timeo, y si la visión resultara de la luz que procede de él como de una linterna, entonces ¿por qué no se ejercería también la vista en la oscuridad?

429 (31 A 91) ARIST., Gen. Animal. V 1 , 779b: No está bien sostener, como dice Empédocles, que los [ojos] claros son de naturaleza ígnea, mientras que los negros poseen mayor cantidad de agua que de fuego, y que a causa de ello los claros no ven de día con agudeza debido a su carencia de agua, mientras que los otros de noche por su carencia de fuego. Porque la vista, precisamente, en todos los casos no es atribuible al fuego sino al agua.

430 (31 A 88) AECIO, IV 12, 1: [Sobre las imágenes de los espejos] dice Empédocles que se producen por las emanaciones reunidas en la superficie del espejo, vueltas compactas por el elemento ígneo que es segregado por el espejo y que trae consigo al aire intermedio, hacia el cual son llevadas las corriente ¹⁶¹.

¹⁵⁸ Lo doctrina de Empédocles sobre la visión ofrece a los intérpretes ciertos problemas. El fragmento conservado que se lee a continuación, al utilizar el símil de la linterna, puede parecer dar importancia al ojo como agente activo que emite rayos luminosos hacia el objeto y, de este modo, la explicación se asemejaría a la teoría platónica del Timeo 45B, en la que se supone una síntesis de las efluencias ígneas del ojo y las que vienen del exterior. Pero en la descripción detallada de Teofrasto (texto núm. 427) no se alude al supuesto papel del ojo como emisor de eflujos luminosos y agente de la visión, sino que se incluye a esta dentro del mecanismo general de las sensaciones, esto es, las emanaciones del objeto que penetran en los poros. A estas dos explicaciones distintas alude Aristóteles al terminar de citar el frag. 84, teniendo en mente la doctrina del Timeo, la que unas líneas antes había sido asimilada a la Empédocles. La cuestión no nos queda del todo clara, pero parece probable que Aristóteles esté desarrollando indebidamente las implicaciones que surgen del fragmento de Empédocles, y que allí nuestro filósofo no vaya más allá de intentar mostrar que hay fuego en el ojo (cf. BIGNONE, página 249, n. 2).

¹⁵⁹ Que el ojo contenga los cuatro elementos estaba de todos modos implícito en el texto núm. 416.

¹⁶⁰ Agua

¹⁶¹ Similar a la explicación que da PLATÓN en Timeo 46A.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 228 a 231.

Cómo surgieron los hombres, las mujeres, y los demás seres vivientes en el sistema de Empédocles

V. EL HOMBRE Y DEMÁS SERES VIVIENTES

a) Los estadios zoogónicos.

383 (31 A 72) AECIO, V 19, 5 ¹³⁴: Dice Empédocles que las primeras generaciones de animales y vegetales no nacieron completas, sino desunidas en partes incompatibles; las segundas, cuyas partes estaban combinadas, eran como los seres de la fantasía; las terceras eran de seres de naturaleza completa; las cuartas no procedían ya de los semejantes como la tierra y el agua, sino unas de otras, en algunos por ser sobreabundante la alimentación, en otros porque la belleza de las mujeres produjo la excitación del movimiento seminal. Y las razas de todos los animales se diversificaron de acuerdo con la cualidad de sus mezclas:
algunas poseen un natural impulso hacia el agua, otras —aquellas que poseen mayor cantidad de fuego— a volar por el aire, las más pesadas, en cambio, a ir por la tierra, y las que poseen igual proporción de partes en su mezcla [armonizan con todas las regiones] ¹³⁵.

384 (31 B 57) ARIST., Del Cielo III 2, 300b: Además podría uno agregar el interrogante de si es o no posible que algunos [elementos] moviéndose desordenadamente puedan haberse combinado con tales mezclas, de las cuales se constituyen los cuerpos naturales, por ejemplo los huesos y las carnes, tal como dice Empédocles que ocurre bajo la Amistad. Pues expresa que

En ella brotaron muchas cabezas sin cuello…

385 (31 B 57) SIMPL., Del Cielo 586, 29: Cómo podría dar indicios de [cuál es su tipo de] mezcla la cabeza sin cuellos y las demás cosas mencionadas por Empédocles:

Y vagaban brazos desnudos desprovistos de hombros,
y erraban ojos solitarios carentes de frente;

y muchas otras cosas para las cuales no existe un paradigma de [cuál pueda ser] su mezcla.

386 (31 B 20) SIMPL., Fís. 1124, 9: Dice Empédocles que también allí mismo el Odio y la Amistad ejercen su predominio por turnos sobre hombres, peces, fieras y aves, escribiendo esto:

En la masa de los miembros mortales es claramente visible esto:
a veces, por causa de la Amistad, confluyen en uno todos
los miembros a los que les ha tocado formar un cuerpo, en la plenitud de la vida floreciente;
y a veces, nuevamente, partidos por malvadas Discordias,
cada uno vaga por separado en la rompiente de la vida.
Y del mismo modo ocurre con los arbustos y con los peces que moran en el agua,
con las fieras que se guarecen en los montes y con las aves de alado vuelo.

387 (31 B 58) SIMPL., Del Cielo 587, 18: En este ordenamiento ¹³⁶ [cósmico] los miembros, a partir de la separación impuesta por el Odio, que eran

miembros aislados… erraban

en busca de su mutua combinación.

388 (31 B 61) SIMPL., Fís. 371, 33: Así Empédocles dice que durante el imperio de la Amistad nacieron primero, en forma fortuita, las partes de los animales como cabezas, manos y pies, y luego se combinaron:

Surgió prole vacuna con rostro humano, y a la inversa,

a saber, vástagos humanos con rostro de buey, o sea [combinaciones] de buey y de hombre. Y de todos aquellos [miembros] que se unieron entre sí de tal modo que les fue posible obtener su conservación, nacieron animales y subsistieron en virtud de que satisfacían mutuamente su requerimiento: los dientes cortando y triturando el alimento, el estómago cociéndolo, el hígado transformándolo en sangre. La cabeza de hombre al reunirse con un cuerpo humano hace que el conjunto se preserve, pero no armoniza con el de un buey y hace entonces que se destruya. Todo aquello que, en efecto, no entró en unión según una fórmula apropiada pereció.

389 (31 B 61) ARIST., Fís. II 8, 198b: Aquellos seres en los que ocurre todo como si se produjera en vista de un fin determinado, han sobrevivido, por estar convenientemente constituidos por obra del azar. En cambio, aquellos en los que no ha sido así, se destruyeron y se destruyen, tal como Empédocles habla de la

…prole vacuna con rostro humano.

390 (31 B 60) PLUT., adv. Colot. 1123B: Estas cosas y muchas otras son, ciertamente, más trágicas, semejantes a las irrisorias monstruosidades de Empédocles, entre ellas

Rebaños que doblan los pies al marchar ¹³⁷, de innumerables manos

y prole vacuna con rostro humano.

391 (31 B 62) SIMPL., Fís. 381, 29: En el segundo libro de la Física, antes de hablar de las articulaciones de los cuerpos de los hombres y de las mujeres, expone Empédocles estos versos:

Y ahora, vamos, oye cómo a los nocturnos retoños de hombres y mujeres
llorosas los condujo hacia arriba el fuego cuando se separó;
mi relato, pues, no es vano ni necio.
Primero se elevaban de la tierra formas de naturaleza completa,
que poseían porciones de ambos, agua y calor,
a ellos los enviaba hacia arriba el fuego, que deseaba alcanzar a su semejante.
Empero ellos no ostentaban aún la figura graciosa de sus miembros,
ni la voz, ni el órgano propio de los varones.

Cuando Empédocles dice estas cosas, Aristóteles añade que también él expresa que la semilla parece haber sido engendrada antes de los animales. Y la «primera [forma] de naturaleza completa» mencionada por él era una semilla que no ostentaba la figura graciosa de sus miembros… Si se trataba, empero, de una semilla, me parece que la «[forma] de naturaleza completa», conviene con ello maravillosamente; pues una «[forma] de naturaleza completa» en su sentido propio es aquella que, absolutamente ella misma, es la totalidad de la cosa, cualquiera sea ésta, puesto que la división no ha tenido lugar aún.

392 ARIST., Fís. II 8, 199b: Es necesario además que la semilla sea engendrada primero y no a continuación de los animales, y la «primera [forma] de naturaleza completa» era una semilla.

393 (31 A 70) AECIO, V 26, 4: Dice Empédocles que los árboles fueron los primeros entre los animales en brotar de la tierra, antes de que el sol se desplegara en tomo y antes de que fueran separados el día y la noche. En virtud de la simetría de su mezcla contienen la fórmula propia de lo masculino y de lo femenino. Crecen impulsados hacia arriba por obra del calor que está en la tierra, por lo cual son parte de la tierra tal como los embriones que están en el vientre son partes de la matriz. Y los frutos son cantidades excesivas de agua y de fuego existentes en los vegetales… ¹³⁸.

¹³⁴ Esta descripción de Aecio de cuatro estadios de evolución zoogónica encuentra real apoyo en los textos mismos de Empédocles, porque cada uno de dichos estadios está ilustrado por algunos versos, que se citan luego. Ahora bien, el problema en la interpretación surge cuando se busca proyectar el orden zoogónico de Aecio en el marco del ciclo cósmico. Según la versión que elegimos nosotros, los cuatro estadios se producen en cada uno de los hemiciclos del Odio y de la Amistad crecientes, pero en un orden estrictamente inverso en uno y en otro. En el actual período del Odio creciente, primero surgieron (poco después de la quiebra del Esfero) los seres bisexuados de «naturaleza completa», luego los hombres y mujeres que ahora vemos (producto de la división de los anteriores), más adelante se producirían combinaciones monstruosas como «seres de fantasía» y, finalmente, poco antes de que el Odio ejerza su total dominio y ya no haya vida, las partes o miembros de los animales vagarán separadas. Bajo el período de la Amistad creciente, el orden será exactamente al revés. Los miembros separados se ilustran en los textos núms. 384-387; los monstruos en los 388-390; los seres «de naturaleza completa» en los 391-393. Ahora bien, la mayoría de los textos recién mencionados parecen describir las formaciones tal cual se produjeron bajo la Amistad creciente (por ej., hablan de las partes aisladas «en busca de su mutua combinación» (texto núm. 387), de combinaciones que sobrevivieron si eran adecuadas o perecieron en caso contrario (textos núms. 388 y 389), con lo cual se sugiere que el estadio zoogónico que debe sobrevenir a continuación debe ser aquel que corresponde al orden del período de la Amistad creciente).

La interpretación que parecía haberse impuesto totalmente entre los eruditos hasta no hace mucho tiempo, era la que sostenía que bajo el periodo de la Amistad creciente solamente surgieron los miembros errantes y los monstruos, en tanto que los seres de naturaleza completa y los hombres y las mujeres son formaciones propias del periodo del Odio creciente. Esta versión, que reconoce ciertas variantes (Bignone, por ej., cree que los hombres y las mujeres también se produjeron en el hemiciclo inverso al del Odio creciente), alcanza su expresión más acabada y desarrollada en GUTHRIE,
II, págs. 200-211. Contra ella pueden elevarse dos objeciones básicas —más allá del hecho menos significativo de que ella quitaría simetría a los dos períodos inversos del ciclo cósmico— que son las siguientes: a) La negación de que existan hombres, mujeres y demás seres que ahora vemos en el período opuesto al de la Amistad creciente, podría contradecirse con el frag. 35, pues este texto describe el período de la Amistad y, sin embargo, los «millares de razas mortales dotadas de toda clase de figuras» parecen no ser distintas de los seres del mundo actual. SOLMSEN, págs. 126 y ss., proporciona argumentos esclarecedores en este sentido, pero él niega que dicho fragmento describa un mundo distinto del actual. b) Como bien notan HÖLSCHER, pág. 24 y STOKES, One and Many, pág. 159, cuando Aristóteles y Simplicio refieren que los monstruos aparecieron ex archẽs, ello significaría (a partir de esta interpretación) «al comienzo de un mundo distinto de éste», y tendrían que ser colocados «no en el pasado sino en el futuro»; las frases entrecomilladas son de Stokes. El género de interpretación que hemos seguido nosotros —con los cuatro estadios zoogónicos en cada hemiciclo— fue adelantado por MINAR, págs. 140-146 (aprobado por Stokes), que supuso que los cuatro estadios se produjeron en el orden en que los refiere Aecio bajo la Amistad creciente, e inversamente bajo el Odio. Ahora bien, esto tiene el inconveniente de que los «seres de naturaleza completa» (en los cuales, por cierto, debe existir un alto grado de perfección y, por consiguiente, reflejarían una mayor actividad y pujanza de la Amistad) se ubican antes de los hombres y mujeres en el período de la Amistad creciente y después de éstos bajo el dominio progresivo del Odio. Paralelamente, los seres de naturaleza sexuada y distinta como los que vemos ahora representarían entonces el máximo grado de perfección zoológica, pues aparecerían justo antes de que el Esfero se reconstituya e inmediatamente después de que se quiebre, o sea, cuando el poder de la Amistad es más fuerte que nunca en el orden cósmico. Pero, si bien es comprensible que se requiera un alto grado de Amistad para que los seres bisexuados se unan sexualmente, mucho mayor grado de Odio es necesario para que los sexos estén diferenciados sin constituir una «naturaleza única». Por todo esto nos hemos inclinado en favor de la versión de O’BRIEN, págs. 196-236, que corrige a Minar alterando el orden de los estadios III y IV de Aecio. Resta observar dos cosas: 1) La afirmación de Simplicio al final del texto núm. 391 respecto de que los seres de naturaleza completa experimentan una división (de la cual derivarán hombres y mujeres) debe corresponder al período del Odio creciente, puesto que en el hemiciclo opuesto de la Amistad los hombres y las mujeres —como bien expresa el mismo Empddocles en el frag. 26— proceden del acoplamiento de partes y no de la división. 2) Simplicio y Aristóteles (textos núms. 388 y 389) refieren claramente que al lograrse un adecuado tipo de combinación de los miembros, la criatura sobrevivirá (por ej. un cuerpo de buey con cabeza de buey); ello corresponde sin duda al periodo de la Amistad creciente, como ya se anunció antes.

¹³⁵ Corrupción ininteligible. Seguimos las sugerencias, similares en la traducción, de Diels y Reiske. Dos renglones antes, «volar…» también es conjetura de DK.

¹³⁶ Aquel al cual se refiere el frag. 35, que Simplicio viene de citar, es decir, el período de la Amistad creciente. Esto (ver nota 134), ya se podía inferir a partir del contexto final del fragmento.

¹³⁷ Simplicio comenta la falsa asimilación que hizo Aristóteles (ver texto siguiente) de las formas o seres de naturaleza completa a las semillas. Puede parecer curioso al lector moderno que estos seres bisexuzidos (o sin distinción sexual, no queda claro) ostenten un mayor grado de perfección, como seguramente ocurre en la concepción empedóclea. Obsérvese que estos seres, según se dice en el fragmento, surgieron de la tierra impulsados por el fuego. Ello ocurre bajo el periodo del Odio creciente, justo en su comienzo, con toda probabilidad. Respecto de la formación de estos seres en el hemiciclo opuesto, podríamos inferior que surgen por la unión de los machos y las hembras y, de este modo, conservar la simetría del sistema, porque bajo el Odio creciente los machos y las hembras procederían de la división de las formas de naturaleza completa (tal cosa da a entender la última línea de Simplicio: «la división no ha tenido lugar aún»). Pero el asunto no queda del todo claro.

¹³⁸ A partir de este testimonio sería factible conjeturar que los árboles constituirían arcaicas formas de naturaleza completa que sobrevivieron sin experimentar división.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 207 a 214.

El origen y la constitución en el sistema de Empédocles

IV. ASTRONOMÍA Y METEOROLOGÍA ¹¹².

a) Origen y constitución del cielo ¹¹³.

346 (31 A 49) FILÓN, De Prov. II 60, 86: Del mismo modo parecen haber sido hechas las partes del mundo, como dice Empédocles, pues luego que el éter fue separado se volatilizaron a su vez el aire y el fuego y se formó el cielo en un amplísimo espacio. En cambio el fuego, que quedara un poco debajo del cielo, quedó él mismo concentrado en los rayos del sol; la tierra, por su parte, concentrándose en una [masa] por cierta necesidad concreta, se situó en el medio. Sin embargo el éter, por ser más liviano, gira en torno de ella por todas partes sin cesar. En cambio, la razón del reposo se debe a dios y no a esferas múltiples puestas recíprocamente sobre sí ¹¹⁴.

347 (31 A 49) AECIO, II 6, 3: …Del agua se evaporó el aire, y del aire nació el cielo, del fuego el sol, y de los otros [agua y tierra] se produjo la condensación de las cosas terrestres.

348 (31 A 30) Ps. PLUT. (en Eus., Pr. Ev. I 8, 10):… Y hay dos hemisferios que giran en derredor de la tierra, uno totalmente de fuego, otro mezcla de aire con un poco de fuego, que Empédocles supone que constituye la noche. El principio del movimiento [rotativo] sobreviene porque ocurrió que la caída del fuego determinó que el conjunto se desplazara… ¹¹⁵.

349 (31 A 51) AECIO, II 11, 2: Dice Empédocles que el cielo es sólido, como de cristal, de aire condensado por el fuego ¹¹⁶, y en cada uno sus hemisferios contiene lo ígneo y lo aéreo.

350 (31 A 51) AQ. TAC., 5, 34, 29: Empédocles afirma que el cielo es cristalino, congregado del elemento helado.

351 (31 A 50) AECIO, II 31, 4: Dice Empédocles que la distancia de la tierra al cielo —o sea, su elevación respecto de nosotros— es menor que la dimensión según la anchura. Según esto, al hallarse el cielo con mayor extensión, el mundo está dispuesto en forma parecida a la de un huevo ¹¹⁷.

352 (1 B 12; ORFEO, fr. Kern) AQ. TAC., 4, 33, 17: Los órficos comparan el orden que hemos asignado a la esfera con el que hay en los huevos…

353 (31 A 50) AECIO, II 1, 4: Dice Empédocles que la órbita solar es el contorno del límite del mundo.

354 (31 A 50) AECIO, II 10, 2: Dice Empédocles que lo que se halla hacia el lado del trópico estival constituye la derecha [del mundo] y su izquierda es lo que se halla hacia el lado del trópico invernal ¹¹⁸.

355 (31 A 58) AECIO, II 8, 2: Dice Empédocles que al ceder el aire al impulso del sol se inclinaron los polos, y las zonas boreales se elevaron mientras que las meridionales se deprimieron, de tal modo también el mundo entero [se inclinó] ¹¹⁹.

¹¹² No esta de más observar que la mayor parte de los textos incluidos en este capítulo corresponden a doxografías y no a fragmentos originales. Por ello, la reconstrucción de las concepciones de Empédocles sobre fenómenos físicos particulares (especialmente astronomía, meteorología, psicología) gozará de mucha menos fiabilidad. Además se dan casos en que algunos doxógrafos adjudican a Empédocles teorías que ya habían adjudicado a otros presocráticos.

¹¹³ Los primeros testimonios de este ítem son relativos a la cosmogonía producida tras la quiebra del Esfero, es decir, en los comienzos de la etapa del Odio creciente (respecto del período de la Amistad creciente, ver nota 110). Por ello pueden leerse inmediatamente después del ítem «d» del punto III; por otra parte los textos núms. 347 y 348 representan respectivamente la continuación del 312 y 311.

¹¹⁴ Este texto, como el 382, está conservado en la versión latina de Aucher. Su contenido coincide, en términos generales, con los testimonios 311 y 312. Véase lo que se dice del éter en la nota 73.

¹¹⁵ El pasaje está corrupto en su última parte, pero el sentido parece ser que al ser más pesado el hemisferio diurno (de fuego, mas pesado que el aire preponderante en el hemisferio nocturno) cayó hacia abajo y, de ese modo, se originó la rotación de esfera celeste y la consecuente alternación del día y la noche.

¹¹⁶ El fuego actuó sobre el aire solidificándolo, y se constituyó así el cielo cristalino (krystalloeidés, esto es, de forma o características del hielo o cristal, que en griego se dice igual). Tal cosa habría sucedido con la «mole firme del aire» de que se habla en el texto núm. 311, que en rigor es de éter (aire con fuego).

¹¹⁷ Véase el texto siguiente. Aunque las fuentes, que reputan como típica del orfismo la atribución de forma de huevo al universo, son tardías, tal asimilación es común en tradiciones muy antiguas y diversas. Cf. BICKNELL, «The shape of the cosmos in Empedoclesa», P. P. (1968), 118-119, que niega en este caso influencia órfica, y atribuye la asimilación al empirismo.

¹¹⁸ Cf. ARISTÓTELES, Del Cielo II 2, 284b6 que expresa que la atribución al cielo de izquierda y derecha es propia de «los llamados pitagóricos».

¹¹⁹ DIÓG. LAERCIO, II 9, ;atribuye también a Anaxágoras la creencia de que los polos se inclinaron.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 198 a 201

En el sistema de Empédocles la Amistad nunca abandona el centro del universo: allí se mantiene en cualquier momento del ciclo, aun en el caso de que el Odio domine totalmente, por obra del cual se halla recluida solo en el centro (por el contrario, bajo el Esfero, el Odio es recluido fuera)

j) La cosmogonía de la Amistad creciente.

342 (31 B 35) SIMPL., Fís. 32, 11: Y antes de estos versos, refiere en otros la actividad de ambos [Amistad y Odio] en ellos [los elementos], diciendo:

…Cuando el Odio alcanzó el fondo máximo
del torbellino y la Amistad llega al centro del remolino,
allí entonces todos ellos confluyen hasta ser Uno solo,
no en seguida, sino uniéndose voluntariamente por uno y otro lado.
Y al mezclarse éstos surgieron millares de razas mortales;
pero muchos permanecieron sin mezclarse, alternando con los que estaban confundidos—todos aquellos que el Odio retenía en suspenso. Pues él aún, no sin reproches,
se alejó totalmente de ellos hacia los últimos límites del círculo,
sino que en parte permanecía y en parte había abandonado los miembros.
Pero siempre, cuanto más se alejaba, tanto más se producía
la amable e inmortal embestida de la irreprochable Amistad.
En seguida se hicieron mortales aquellos que antes conocieron la inmortalidad,
y mezclados los que antes eran puros, trocando sus rumbos.
Y al mezclarse éstos surgieron millares de razas mortales dotadas de toda clase de figuras, algo maravilloso de contemplar¹⁰⁸.

343 (31 A 47) AECIO, I 5, 2: Empédocles admite un solo mundo, pero en verdad el mundo no es el todo una pequeña parte del todo, y el resto es materia estéril¹⁰⁹.

344 (31 A 42) ARIST., Del Cielo III 2, 301a: No es razonable efectuar la generación a partir de cosas disociadas y en movimiento. Por ello Empédocles deja de lado la [generación] propia del periodo de la Amistad, pues no hubiera podido construir el cielo constituyéndolo a partir de cosas separadas y efectuando luego la reunión de ellas por medio de la Amistad. En efecto, el mundo está constituido de elementos separados, de modo que es necesario que proceda de un estado de unidad y combinación¹¹⁰.

345 SIMPL., Del Cielo 591, 4: Deja de lado la generación propia del período de la Amistad, porque en él no se produce este mundo sensible sino el inteligible…¹¹¹.

¹⁰⁸ Las dos primeras líneas de este texto (que en verdad son las tercera y cuarta del frag. 35, porque Simplicio no lo cita aquí completo) se refieren a la fase instantánea en que el Odio ejerce su dominio absoluto; las restantes, al período de la Amistad creciente.

Tradicionalmente se sostenía que las tres primeras líneas constituían una descripción del Esfero, sobre todo porque se pensaba que bajo el dominio absoluto de la Amistad, ella debe situarse en el medio del mundo y el Odio en los confines (esto es, según esta versión, «el fondo máximo del torbellino», que se equipara a «los últimos limites del círculo»). A nosotros nos resulta mucho más convincente —porque es más coherente y salva más dificultades— la interpretación que es defendida merced a un profundo análisis por O’BRIEN, págs. 104-120, y que ahora nos contentaremos con parafrasear: las dos primeras líneas describen el dominio total del Odio. El «fondo máximo del torbellino» representa no la máxima profundidad exterior sino interior (o sea, es lo mismo que el «centro del remolino» y lo opuesto a los «últimos límites del círculos» del verso 8). Es que la Amistad nunca abandona el centro del universo: allí se mantiene en cualquier momento del ciclo, aun en el caso de que el Odio domine totalmente, por obra del cual se halla recluida solo en el centro (por el contrario, bajo el Esfero, el Odio es recluido fuera). A partir del tercer verso comienza la descripción del periodo de la Amistad creciente, bajo el cual los elementos que se hallaban totalmente escindidos entre sí, empiezan a unirse de modo gradual («no en seguida», se dice en el verso 4). Finalmente, se encuentra cierta evidencia de que la fase del Odio total es instantánea, porque se dice precisamente que cuando el Odio, etc., entonces todos ellos (elementos) confluyen… (epeí… dé, versos 1 y 3). Para soportar su interpretación O’Brien considera que el mén y el dé de los versos 1 y 2 no marcan un contraste de lugar, que la combinación del indicativo híketo (v. 1) con el subjuntivo génẽtai no es imposible sino adecuada para distinguir una situación producida en un solo ciclo («llegó») de un fenómeno reiterado en todos los ciclos («alcanza»).

Para una versión enteramente distinta del frag. 35 como describiendo al mundo actual, véase SOLMSEN, págs. 111-119: este frag. es ubicado por él en el mismo contexto que el 71, 73, 96 y 98, incluso en esta misma secuencia del poema.

¹⁰⁹ Quizá, como sugiere BIGNONE, págs. 564-565, este testimonio deba entenderse en el contexto del frag. 35: al comienzo del período de la Amistad creciente solamente la parte central del universo entra en combinación, y el resto —la «materia estéril» de la que habla el doxógrafo— permanece aún sin mezclarse, en estado de escisión. Cf. los vv. 8 y 9 del frag. 35.

¹¹⁰ Paraleípei tén epí tés philótetos, es decir, «deja de lado» no describe la génesis del cosmos que, si exigimos simetría al ciclo cósmico de Empédocles, tendría que haberse producido bajo el período de la Amistad creciente. Ahora bien, Aristóteles algunas veces habla de eventos zoogónicos acaecidos bajo dicho período (por ej., texto núm. 384), por lo cual la generación que Empédocles dejaría de lado no es por cierto la de las criaturas vivientes y, agregamos nosotros, tampoco la de los astros, sino concretamente la del marco cósmico del cielo ígneo y aéreo, mar y tierra, la que dentro de un modelo cosmogónico típico Aristóteles entiende que se debe producir mediante un chõrismós o separación a partir de una unidad. El período de la Amistad creciente tiene comienzo inmediatamente después de que el Odio alcance su total predominio y, entonces, el cielo está ya separado de la tierra y ésta del agua (pues los elementos se ubicarían en círculos concéntricos), de modo que no es necesaria una generación del marco cósmico en el período siguiente porque éste de antemano está realizado. De acuerdo con esta versión del presente testimonio, no existe en absoluto contradicción entre él y el número 335 (contra SOLSEM, págs. 130-132).

¹¹¹ Simplicio asimila el periodo de la Amistad al mundo inteligible de los neoplatónicos (es decir, el Esfero de Empédocles), y encuentra así la explicación de que no se haya descrito su génesis. Pero Aristóteles habla concretamente de «constitución del cielo», no del Esfero. No encontrarnos fundamentos para la observación de CHERNISS, ACPP, pág. 195, n. 210, de que Simplicio de este modo halla el único camino para salvar la incoherencia de Aristóteles. No existe tal incoherencia de Aristóteles; antes bien, en el testimonio 344 creemos encontrar una de las pocas apreciaciones adecuadas y correctas del Estagirita sobre el sistema de Empédocles.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 195 a 198

En la fase acósmica del dominio total del Odio, en la cosmogonía de Empédocles, los elementos (raíces) se hallaban separados entre sí, en movimiento y no en reposo; es una etapa instantánea y no perdurable

i) El dominio total del Odio.

340 (31 B 27) PLUT., De fac. in orbe lun. 926D: Fíjate que no ocurra que filosofando supongas una disolución del mundo y que le impongas a las cosas el Odio de Empédocles y, más aún, que agites sobre la naturaleza a los antiguos Titanes y Gigantes, y que tengas anhelo de ver aquel mítico, terrible y erróneo estado de desorden cósmico, [colocando] todo lo que es pesado separado de lo que es liviano:

allí ni se distingue la brillante figura del sol
ni el frondoso género terrestre, ni el mar,

como dice Empédocles; la tierra no participaba del calor, ni el agua del soplo [del aire], ni nada pesado había arriba ni nada liviano abajo. En cambio, los principios de todas las cosas se hallaban sin mezclarse, sin amarse y solitarios, sin admitir entre sí combinación o comunicación, sino huyendo [unos de otros] y evitándose y trasladándose con sus propios obstinados movimientos… hasta que providencialmente llegó la amabilidad a la naturaleza, cuando allí arribó la Amistad —o Afrodita o Eros— como dicen Empédocles, Paménides y Hesíodo¹⁰⁶.

341 (31 A 37) ARIST., Met. I 4, 985a: Porque cuando el todo se divide en los elementos por obra del Odio, el fuego se junta en una unidad, como también cada uno de los demás elementos¹⁰⁷.

¹⁰⁶ Plutarco caracteriza en forma nítida y dramática el estado de la realidad bajo la fase del dominio total del Odio, momento polar del ciclo y antípoda del Esfero. La existencia de este estadio acósmico del ciclo no ofrece ningún margen de duda razonable (es la consecuencia lógica de varias expresiones de Empédocles, especialmente del frag. 17), pero no sabemos si él mismo dedicó versos para describirlo. Este testimonio de Plutarco es, entonces, tanto más importante, y permitiría inferir que allí los elementos se hallaban separados entre sí quizás en círculos concéntricos (pues «ni nada pesado había arriba…»), en movimiento y no en reposo (esto además lo confirmarían los textos núms. 344 y 384, pues la fase del Odio total es inmediatamente anterior al periodo de la Amistad creciente a que en dichos textos se alude) y, por último, puesto que se trata de una fase en la que reina el movimiento, es más adecuado pensar que sea instantánea y no perdurable —esto en verdad sólo se fundamentarla a partir de las primeras líneas del frag. 35, ver nota al texto núm. 342. Los dos versos citados en este testimonio fueron tomados equivocadamente por Plutarco, pues corresponden al Esfero.

Así esta cita de Plutarco y la de Simplicio en el texto núm. 285 constituyen un único fragmento para DK. En cambio Bignone (seguido en esto por la mayoría de los intérpretes) afirmó enfáticamente que se trata de fragmentos distintos: el de Simplicio ilustra al Esfero, éste al Odio total (asignándole el número B26a). Lo que explicaría en cierta medida la cita equivocada de Plutarco, es que sol, mar, etc., representan en el fragmento, según entendemos, a los elementos y no a los cuerpos cósmicos de ese nombre. Plutarco, en cambio, no habría percibido el uso simbólico y creyó oportunos los versos para ilustrar la situación bajo el dominio absoluto del Odio: allí, en efecto, no existen tales cuerpos cósmicos, aunque si los elementos como tales. En la misma dirección de esta interpretación véase G. PFLIGERSDORFERR, «Studien zu Poseidonios», Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie… tomo 232, n.° 5 (1959), 105-107. Nos cuesta explicar la variante aglaón eîdos (Plut.), para õkéa gýia (Simpl.), pero debe notarse que la primera «brillante figura» parece más adecuada para el sol como astro que como elemento fuego.

¹⁰⁷ Este texto, que también alude a la fase del Odio total, trasunta un vicio propio de la interpretación aristotélica observado con agudeza por CHERNISS, ACPP, pág. 191, n. 193. Inmediatamente antes Aristóteles le reprocha a Empédocles ser inconsecuente al hacer de la Amistad factor de separación y al Odio de unión, ilustrando esto último con lo que ocurre en la fase del Odio total. Pero el Odio no une. Lo que ocurre es que Empédocles es tratada por Aristóteles como un atomista al suponer que los elementos estarían compuestos por pequeñas partículas (ver nuestra nota 98), de modo tal que al constituirse por ej. el fuego en una sola masa, ello es visto por Aristóteles como la unión de los átomos ígneos por obra del Odio. Pero en Empédocles el fuego es de por sí una sola masa, y no una determinada cantidad de átomos dispersos.

Los filósofos presocráticos II, Empédocles de Agrigento, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 193 a 195