Para Teofrasto, según Simplicio, Anaxágoras concibe «infinitos principios materiales»; pero «si se considera a la mezcla de todas las cosas, como si fuera una naturaleza indefinida en cuanto a tamaño y figura, sucede que afirma dos principios: la naturaleza infinita y el intelecto». Esto, sino me equivoco, porque entre la «naturaleza indefinida en cuanto a tamaño y figura», y la naturaleza definida en cuanto a tamaño y figura —infinitos principios materiales—, que observamos en el estado actual del universo, media el ordenamiento cósmico del intelecto; así este es necesariamente un principio ordenador; pero si aquella última naturaleza tuviera por antonomasia la cualidad de definida en términos de tamaño y figura, entonces, el orden conferido a la misma por el intelecto no tendría sentido de haber sucedido, o de suceder, porque no sería necesario; así aquel deja de ser un principio

702 SIMPL., Fís. 27, 11-23: Y Teofrasto dice que en esto Anaxágoras habla similarmente a Anaximandro. Pues aquél dice que, en la disgregación de lo infinito, las cosas del mismo género convergen; de modo que, si en el todo eran oro, llegan a ser oro, y si tierra, tierra, y de modo parecido con cada una de las otras cosas, de manera que nada nace si no existía antes. Además Anaxágoras añade el intelecto como causa del movimiento, por el cual se disgregan los mundos y se genera la naturaleza de las otras cosas. «Y así», dice Teofrasto, «Anaxágoras parece concebir infinitos principios materiales, pero una sola causa del movimiento y de la generación, el intelecto; mas si se considera la mezcla de todas las cosas, como si fuera una naturaleza indefinida en cuanto a tamaño y figura, sucede que afirma dos principios: la naturaleza infinita y el intelecto. De manera que, en cuanto a los elementos corpóreos, parece proceder de modo similar a Anaximandro» ⁵¹.

⁵¹ En el tomo I, texto núm. 119, hemos presentado este mismo pasaje, explicando en la respectiva nota 53 por qué invertíamos el orden en que son nombrados, al comienzo, Anaxágoras y Anaximandro, de modo que no cupiera dudas de que la palabra —que sigue— «aquél» se refiere a Anaxágoras. Aparte de las excepciones gramaticales de que disponíamos para hacerlo, hemos hecho notar entonces que lo que, según Teofrasto, «dice aquél» corresponde sin duda a Anaxágoras, o, al menos, digamos ahora, a lo que Teofrasto ha pensado de Anaxágoras, incluso con su «ejemplo favorito» del oro.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 349.

119 SIMPL., Fís. 27, 9-23: Dice en efecto Anaxágoras que «en todo hay parte de todo» y que «cada cosa es y era manifiestamente aquello de lo que más poseía». Y en esto Teofrasto dice que Anaxágoras habla similarmente a Anaximandro. Pues aquel ⁵³ dice que, en la disgregación de lo infinito, las cosas del mismo género convergen, de modo que, si en el todo era oro, llega a ser oro, y si tierra, tierra, y de modo parecido con cada una de las otras cosas, de manera que nada nace si no existía antes. Además Anaxágoras añade el intelecto como causa del movimiento, por el cual se disgregan los mundos y se genera la naturaleza de las otras cosas. «Y así», dice Teofrasto, «Anaxágoras parece concebir infinitos principios materiales, pero una sola causa del movimiento y de la generación, el intelecto; mas si se considera la mezcla de todas las cosas como si fuera una naturaleza indefinida en cuanto a tamaño y figura, sucede que afirma dos principios: la naturaleza infinita y el intelecto. De manera que, en cuanto a los elementos corpóreos, parece proceder de modo similar a Anaximandro».

⁵³ Lo que, según Teofrasto, «aquél dice» corresponde sin duda a Anaxágoras. Por esa razón hemos invertido, en la frase anterior, el orden en que figuran los nombres de Anaxágoras y Anaximandro.
MCDIARMID, TonPC, pág. 100, n. 63, dice respecto del pronombre ekeînos, «aquél»: «No sólo el uso normal del griego requiere que esta palabra se refiera al primero de los dos nombres mencionados, esto es, a Anaximandro; sino que, a menos que ekeînos sea Anaximandro, la comparación con Anaxágoras pierde sustento; y la referencia a Anaxágoras, por su nombre, en la afirmación siguiente no sería necesaria si no debiera indicar un cambio de sujeto». Pero fuera de la norma gramatical, no se advierten las razones de McDiarmid, ya que el final de la cita muestra, como en el texto núm. 118, que Teofrasto encuentra una similitud entre Anaximandro y Anaxágoras respecto de la «mezcla» de «infinitos elementos corpóreos». Y la referencia a Anaxágoras que, según McDiarmid, perdería sentido si no indicara un cambio de sujeto («Además Anaxágoras añade el intelecto, etc.»), lo que indica es el punto en que Teofrasto encuentra la diferencia con Anaximandro: la adición del intelecto.
Respecto de la parte gramatical leemos en la Ausführliche Grammatik II de R. KÜHNER-B.GERTH (4.ª ed., 1955, vol. I, págs. 641 sigs.) que, en general, ekeînos «designa un objeto que no está en el ámbito del que habla, y lo que vale en cuanto al espacio, vale en cuanto al tiempo». Análogamente, D. LANZA, Anassagora, Florencia, 1963, pág. 48, menciona ejemplos en que ekeînos alude al último personaje citado: ISÓCRATES, XIII 9; PLATÓN, Ap. 18d-e y Fedro 233e, en los cuales ekeînos apunta «a personajes distintos de aquellos a los cuales se dirige el discurso, de ahí que indique una lejanía lógica; así como en Met. 1053b tiene valor cronológico». Por citar un solo caso, el de Ap. 18d-e, el pronombre allí no se refiere a los acusadores recientes, que han sido mencionados en primer lugar, sino a los aludidos en segundo lugar, que son quienes «hace tiempo» lo han acusado.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 101 y 102.

Según Simplicio, para Anaxágoras, «en relación consigo misma, cada cosa es tanto grande como pequeña»: debido a que una cosa, y cada porción de la misma, se puede dividir infinitamente, siempre habrá una fracción menor a cualquiera de aquellas porciones, en la cosa dada; por consiguiente, y por lo mismo, en la operación inversa —crecimiento desde la infinitud de lo pequeño— siempre, igualmente, es posible hallar una porción más grande que cualquier otra, en la cosa dada. De tal manera, tomada cada cosa en sí misma, al mismo tiempo, es a la vez grande y pequeña

181 (30 B 7) SIMPL., Fís. 40, 91-12 y 112, 6-15 ⁶⁴: Y Meliso demostró que ello [el ser] es inmóvil por el mismo motivo de que es necesario que si el ser se mueve, haya algún vacío del ser hacia el cual pueda desplazarse; pero demostró previamente que el vacío no es posible. Dice así en su propio escrito: (7) «Y no hay ningún vacío ⁶⁵, porque el vacío no es nada: ¡y la nada no podría ser! Tampoco [lo que es] se mueve: no tendría lugar alguno donde desplazarse, pues es un pleno. Si hubiese el vacío, podría desplazarse en el vacío; pero, puesto que el vacío no es, no tiene donde desplazarse. 359(8) Tampoco podría ser denso o raro. No es factible que lo raro sea pleno de manera semejante a lo denso, sino que lo raro precisamente resulta más vacío que lo denso ⁶⁶. (9) Entre lo pleno y lo no pleno hay que hacer esta distinción: si algo hace lugar a algo o lo acoge, no es pleno; si, en cambio, ni hace lugar ni lo acoge, es pleno. (10) En consecuencia, es necesario que sea un pleno, si el vacío no es. Y si, por tanto, es un pleno, no se mueve».

694 (59 B 3 ) SIMPL., Fís., 164, 16-20: También [dice Anaxágoras] que ni lo mínimo ni lo máximo están en los principios: «Pues no sólo en lo que concierne a lo pequeño existe lo mínimo, puesto que siempre [habrá algo] menor —ya que el ente no puede no existir— sino también en lo que concierne a lo grande existe siempre algo mayor. Y es igual a lo pequeño en cantidad; pero en relación consigo misma, cada cosa es tanto grande como pequeña» ⁴⁷.

728 (59 A 68) ARIST., Del Cielo IV 2, 309a: Algunos de los que niegan que exista el vacío no se han pronunciado con precisión acerca de lo liviano y lo pesado, como Anaxágoras y Empédocles.

729 (59 A 6 8 ) ARIST., Fís. IV 6, 213a: Los que intentan demostrar que [el vacío] no existe no rechazan lo que los hombres entienden al decir «vacío», sino en cuanto se equivocan al hablar: así Anaxágoras y los que refutan de ese modo [la existencia del vacío]. Demuestran, en efecto, que el aire es algo, retorciendo odres, y prueban también que el aire es resistente, encerrándolo en clepsidras.

NOTAS AL TEXTO 181 (DE MELISO DE SAMOS)

⁶⁴ Este texto contiene los parágrafos 7-10 del fr. 7, al cual, adjudicándole el n.° 6 Covotti lo constituyó como una unidad (219-221). SOLMSEN (págs. 228-9 del art. cit. en n 54) sugiere su división por lo menos en dos partes: 7, 2-6 y 7, 7-10, en razón de la introducción de una nueva cuestión en 7, 7. En efecto, así estaba ya separado en las anteriores divisiones y numeraciones de los fragmentos hechas por Brandis y Mullach. Simpl., por lo demás, cita estos parágrafos, con excepción del 8, en forma independiente en Fís. 40, 12-15, 18-21 y 80, 7-10 y 11-14. Puede ser ello también un índice de que efectivamente constituyen un bloque susceptible de ser escindido del resto.

⁶⁵ La palabra vacío (kenón) no aparece en el poema de Parménides. El término designa tanto lo que podrIamos llamar el vacio interno como el externo. No debe pensarse necesariamente que Meliso esté aquí polemizando con los atomistas; es probable —aunque no fácil de precisar— que tenga como referencia algunas doctrinas pitagóricas que si bien podemos suponer que no coincidirían exactamente con las que nos describe ARIST. (por ej., Fís. 213b 22 y ss.) —y que son posteriores— no dejarían, sin embargo, de tener vinculación con estas últimas y de contener elementos que han sido después desarrollados y sistematizados (ver CH. H. KAHN, «Pythagorean philosophy before Plato», en The Pre-Socratics, ed. por A. P. D. MOURELATOS, Nueva York, 1974, págs. 161-185, especialmente 183-185). Ver, también, lo que indica Raven acerca del conocimiento que se puede presuponer que tenía Meliso del pitagorismo de la época (págs. 79-82).
En cuanto al movimiento, Parmenides se refiere a él en tres lugares de su poema, todos pertenecientes al fr. 8, versos 3-4, 26-33 y 36-41 . El movimiento es rechazado en todos los casos por una sola razón: porque es una forma de cambio que implica un proceso y el ser parmenídeo es perfecto, contenido en sus limites y exento de generación y corrupción. El argumento de la imposibilidad del movimiento debido a la inexistencia del vacío se halla sólo en Meliso. Desde luego, tiene importancia también en la medida en que pueda haber influido en Leucipo. Acerca del argumento y sus implicaciones, ver G. S. KIRK Y M. STOKES, «Pamenides’ Refutation of Motion», en Phr. (1960), 1-14, y, en contra, P. J. BICKNELL, «Parmenides’ Refutation of Motion and an Implication», en Phr. (1967), 1-5.

⁶⁶ La alusión es a Anaxímenes.
En razón de la cronologla que establecimos para Meliso (ver n. 4), no podemos aceptar que se trate de una polémica contra Diógenes de Apolonia, como sostienen H. DILLER, «Die philosophiegeschichtliche Stellung des D. von Apollonia», en Hermes (1941), 359-381, espec. 366 y ss., y a partir de él, GHTURIE, II, pág. 115, y J. KERSCHENSTEINER, Kosmos, Munich, 1962, pág. 187. Ver n. 56.

NOTAS A LOS TEXTOS 694 EN ADELANTE (DE ANAXÁGORAS DE CLAZÓMENAS)

⁴⁷ La última frase debe ser el resumen y conclusión de todo el texto del fr. 3. En los párrafos anteriores, en efecto, hallamos comparativos («mínimo», «menor», «máximo», «mayor»), pero no es porque se compare «cosas» entitativamente distintas, sino grados diversos de una misma operación (decreciente —o sea, de división— o creciente). Es decir, para poner ejemplos como los que da Aristóteles (y en parte, al menos, Anaxágoras, fr. 10) la carne y el hueso pueden ser divididos indefinidamente: siempre se hallará un trozo de carne o de hueso más pequeño, nunca un trozo que es «el más pequeño posible» (dejamos de lado cualidades que menciona Aristóteles, no sólo porque esta explicación resultaría en esos casos más difícil, sino porque, como ya hemos dicho, las llamadas «cualidades» no tienen casi seguramente en Anaxágoras tal carácter «adjetivo»): si hubiera algo menor, sería «vacío», y por lo tanto, la «nada», según el eleatismo de Meliso (ver texto número 181). La operación inversa —crecimiento desde la infinitud de lo pequeño— siempre encontrará un grado mayor, y el proceso naturalmente será infinito. Por eso, tomada en sí misma, cada cosa es a la vez grande y pequeña.
Sin duda, la explicación que proponemos es compleja, pero nos resulta imposible hallar una más simple que a la vez sea correcta. Por ejemplo, no vemos que lo que dice Anaxágoras es que cada cosa «contiene una porción de grande y de pequeño», como interpreta K. FREEMAN (The PreSocratic Philosophers, A Companion to Diels, Oxford, 1946, pág. 266), porque, aunque eso cabe dentro de la afirmación de que «en todo hay parte de todo», no es lo que se lee en el fr. 3. Por su parte, M. REESOR («The Meaning of Anaxagoras», CP 55 (1960), pág. 2) lee una antítesis entre la relación de una cosa con las demás y la relación consigo mismo: «puesto que lo grande y lo pequeño son infinitos, toda entidad es grande o pequeña cuando es comparada con otra entidad», «pero si no se la compara con otra, toda entidad es grande y pequeña». Pero el texto no autoriza a entender que los adjetivos comparativos son usados entre entidades distintas; de ser así, no entraría en juego el principio de divisibilidad hasta lo infinito, que se lee claramente en éste y otros fragmentos. En cuanto a la referencia que hemos hecho al eleatismo de Meliso, parte de que la tesis «el ente no puede no existir» es parmenídea, y de que Parménides —a pesar de lo que sostienen Burnet y otros— no identifica la nada o no-ser con el «vacío», cosa que sí hace Meliso: véase nota 17 a Parménides, vol. I, y texto núm. 181 de Meliso, en este volumen, así como textos núms. 728 y 729, en que Aristóteles atribuye a Anaxágoras la negación del vacío.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 104, 105, 106, 343, 344, 359 y 360.

De lo que se puede desprender de las palabras de Simplicio, y de los análisis de los autores, para Anaxágoras las «cosas», que son infinitas en número, son una mezcla de todo: en cada «cosa» hay de todas las otras, por pequeñas que sean las porciones de estas «otras cosas» en cada «cosa»; de tal manera, las diferencias que podemos captar con los sentidos de las diferentes «cosas» se debe a que, si bien es cierto estas son una mezcla de «todo», en ellas prevalece una «cosa» en particular, lo que hace que esta se haga manifiesta y notemos las diferencias. Esto no ocurría en la mezcla primigenia, donde solamente el aire y el éter, por ser las «cosas» más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño, eran manifiestas: el aire y el éter —dice Anaxágoras— sostenían a las demás «cosas» —infinitas en cantidad—, de las que no se podía diferenciar ninguna dado que eran infinitamente pequeñas

665 (59 A 35) PLATÓN, Ap. 26d-e:

MELETO. — Señores jueces: precisamente Sócrates dice que el sol es una piedra y la luna, tierra.

SÓCRATES. — Pero querido Meleto , ¿no será Anaxágoras a quien crees acusar? ¿O subestimas a estos señores, tomándolos por ignorantes en lo que concierne a lecturas, como para no saber que los libros del clazomenio Anaxágoras están llenos de afirmaciones como ésas? ¡Y precisamente los jóvenes vendrían a aprender de mí lo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por una dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer pasar por suyas tales doctrinas! ¹⁹.

677 (59 B 1 ) SIMPL., Fís. 155, 23-30: Que Anaxágoras afirma que de una mezcla única se separan las homeomerías, infinitas en número y existentes todas en todo, caracterizándose cada una según lo que en ella prevalece, es patente por lo que dice al comienzo del libro I de la Física ³¹: «Todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en cantidad como en pequeñez, pues también lo pequeño era infinito. Y cuando todas las cosas estaban juntas, nada era manifiesto, a causa de la pequeñez. El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, por ser ambos infinitos; en efecto, tales son las cosas más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño» ³².

715 (59 B 2 ) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» ⁵⁸.

716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante».

¹⁹ Esta afirmación que Platón pone en boca de Sócrates revela que a comienzos del siglo IV a. C. la obra de Anaxágoras se vendía a un precio módico por ejemplar, y que había una buena disponibilidad de ejemplares (solamente el tribunal incluía 500 personas).
Aunque la «orquestra» era la denominación usual del espacio del teatro en que danzaba el «coro», aquí debe indicar algún lugar que sirviera de tienda o librería. Para que el lector tenga una idea aproximada del valor de una dracma, daremos unos pocos datos: a fines del siglo v a. C., un labriego ganaba una dracma por día (según una inscripción griega: cf. la edición de E. R. DODDS del Gorgias de Platón, pág. 347). En Gorgias 511d-e se nos informa que un viaje desde Egipto, el Ponto o lugares más remotos, cuesta dos dracmas, incluyendo el pasaje del señor de la familia, hijos, mujeres (criadas o esclavas, se supone, aparte de la esposa) y bienes. Un trayecto considerablemente más corto, como lo es el de la vecina isla de Egina hasta Atenas, cuesta dos óbolos, o sea, un tercio de una dracma. Como contrapartida, D. L., X 52, nos hace saber que Protágoras cobraba 100 dracmas por un curso, en tanto Platón hace decir a Sócrates (Crát. 384b-c) que Pródico dictaba un curso de 50 dracmas, si bien ha ofrecido uno abreviado por una dracma, que es el que Sócrates ha podido seguir. La expresión «libros» no implica forzosamente más de una obra, sino secciones de la misma (así lo da a entender Simplicio cuando afirma, «dice Anaxágoras en el libro I de la Física»): dicha expresión, anota BURNET (EGP, pág. 257, n. 6), «tal vez implica que abarcaba más de un rollo».

³¹ Véase el final de nuestra nota 19.

³² Sobre el papel del aire y del éter ver nota 58. La que puede anotarse aquí es que son consideradas «cosas» en cierto modo distintas de las mezcladas, aunque ligadas a éstas en cuanto debían contenerlas, sujetarlas circundándolas (fr. 2). En ese conjunto en que el aire y el éter operan a modo de contención, son las cosas más grandes «tanto en cantidad como en tamaño». Esto último es difícil descifrar: ¿en cantidad de qué? Hablar de partículas resulta insostenible; lo más probable es que sea una expresión de redundancia enfática.
Coling STRANG, en un artículo de 1963 («The Physical Theory of Anaxagoras») incluido en SPP II, pág. 376, propone una traducción tan original como extravagante de los vocablos plēthos y mégethos («cantidad» y «tamaño», tradujimos): «volumen» y «espesor», respectivamente.

⁵⁸ «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) tiene un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 319, 320, 332, 333, 355 y 356.

129 (12 A 15) ARIST., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos ⁶¹.

⁶¹ En este pasaje, aunque pleno de términos aristotélicos en su argumentación, encontramos algunas frases que son atribuidas a Anaximandro, y que nos enfrentan con el carácter divino de lo Infinito, omniabarcante y gobernante de las «cosas» que contiene.
C. J. CLASSEN, «Anaximander». Hermes 90 (1962), 168-169, declara que, de acuerdo con el texto 128, «según Anaximandro, el equilibrio de los contrarios no depende de un poder más alto, sino que es garantizado por si mismo en el orden del tiempo», de lo cual infiere que no se puede atribuir a lo Infinito de Anaximandro un «gobernar». Lo que pasa es que para Classen «el ápeiron de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente» (pág. 167), y siendo así le corresponde «abarcar» todo, mas no «gobernar». Pero el hecho de que el ápeiron pueda ser considerado espacial no significa que sea sólo espacial o ante todo espacial. Lo que está en juego aquí no es «un» dios sino «lo divino» (como dicen, según los que hablan de lo Infinito, pero sin añadir Intelecto, como Anaxágoras, o Amistad, como Empédocles, si bien Empédocles parece ser traído a cuento sólo con miras a señalar una diferencia en este trío que hemos visto suele ser artificialmente reunido). Por consiguiente, no es un «poder más alto», al menos más alto que el ápeiron, sino el ápeiron quien gobierna, lo cual no puede ser entendido como una acción personificadora, sino significativa de que todo tiene sentido.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 108 y 109.

Para Anaxágoras, al comienzo, todas las cosas estaban juntas: todas estas cosas eran, y son, infinitas tanto en cantidad como en pequeñez, pues también lo pequeño era infinito —dice—, y ninguna era manifiesta, a causa de dicha pequeñez

665 (59 A 35) PLATÓN, Ap. 26d-e:

MELETO. — Señores jueces: precisamente Sócrates dice que el sol es una piedra y la luna, tierra.

SÓCRATES. — Pero querido Meleto , ¿no será Anaxágoras a quien crees acusar? ¿O subestimas a estos señores, tomándolos por ignorantes en lo que concierne a lecturas, como para no saber que los libros del clazomenio Anaxágoras están llenos de afirmaciones como ésas? ¡Y precisamente los jóvenes vendrían a aprender de mí lo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por una dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer pasar por suyas tales doctrinas! ¹⁹.

677 (59 B 1 ) SIMPL., Fís. 155, 23-30: Que Anaxágoras afirma que de una mezcla única se separan las homeomerías, infinitas en número y existentes todas en todo, caracterizándose cada una según lo que en ella prevalece, es patente por lo que dice al comienzo del libro I de la Física ³¹: «Todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en cantidad como en pequeñez, pues también lo pequeño era infinito. Y cuando todas las cosas estaban juntas, nada era manifiesto, a causa de la pequeñez. El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, por ser ambos infinitos; en efecto, tales son las cosas más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño» ³².

715 (59 B 2 ) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» ⁵⁸.

716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante».

¹⁹ Esta afirmación que Platón pone en boca de Sócrates revela que a comienzos del siglo IV a. C. la obra de Anaxágoras se vendía a un precio módico por ejemplar, y que había una buena disponibilidad de ejemplares (solamente el tribunal incluía 500 personas).
Aunque la «orquestra» era la denominación usual del espacio del teatro en que danzaba el «coro», aquí debe indicar algún lugar que sirviera de tienda o librería. Para que el lector tenga una idea aproximada del valor de una dracma, daremos unos pocos datos: a fines del siglo v a. C., un labriego ganaba una dracma por día (según una inscripción griega: cf. la edición de E. R. DODDS del Gorgias de Platón, pág. 347). En Gorgias 511d-e se nos informa que un viaje desde Egipto, el Ponto o lugares más remotos, cuesta dos dracmas, incluyendo el pasaje del señor de la familia, hijos, mujeres (criadas o esclavas, se supone, aparte de la esposa) y bienes. Un trayecto considerablemente más corto, como lo es el de la vecina isla de Egina hasta Atenas, cuesta dos óbolos, o sea, un tercio de una dracma. Como contrapartida, D. L., X 52, nos hace saber que Protágoras cobraba 100 dracmas por un curso, en tanto Platón hace decir a Sócrates (Crát. 384b-c) que Pródico dictaba un curso de 50 dracmas, si bien ha ofrecido uno abreviado por una dracma, que es el que Sócrates ha podido seguir. La expresión «libros» no implica forzosamente más de una obra, sino secciones de la misma (así lo da a entender Simplicio cuando afirma, «dice Anaxágoras en el libro I de la Física»): dicha expresión, anota BURNET (EGP, pág. 257, n. 6), «tal vez implica que abarcaba más de un rollo».

³¹ Véase el final de nuestra nota 19.

³² Sobre el papel del aire y del éter ver nota 58. La que puede anotarse aquí es que son consideradas «cosas» en cierto modo distintas de las mezcladas, aunque ligadas a éstas en cuanto debían contenerlas, sujetarlas circundándolas (fr. 2). En ese conjunto en que el aire y el éter operan a modo de contención, son las cosas más grandes «tanto en cantidad como en tamaño». Esto último es difícil descifrar: ¿en cantidad de qué? Hablar de partículas resulta insostenible; lo más probable es que sea una expresión de redundancia enfática.
Coling STRANG, en un artículo de 1963 («The Physical Theory of Anaxagoras») incluido en SPP II, pág. 376, propone una traducción tan original como extravagante de los vocablos plēthos y mégethos («cantidad» y «tamaño», tradujimos): «volumen» y «espesor», respectivamente.

⁵⁸ «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) tiene un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 319, 320, 332, 333, 355 y 356.

129 (12 A 15) ARIST., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos ⁶¹.

⁶¹ En este pasaje, aunque pleno de términos aristotélicos en su argumentación, encontramos algunas frases que son atribuidas a Anaximandro, y que nos enfrentan con el carácter divino de lo Infinito, omniabarcante y gobernante de las «cosas» que contiene.
C. J. CLASSEN, «Anaximander». Hermes 90 (1962), 168-169, declara que, de acuerdo con el texto 128, «según Anaximandro, el equilibrio de los contrarios no depende de un poder más alto, sino que es garantizado por si mismo en el orden del tiempo», de lo cual infiere que no se puede atribuir a lo Infinito de Anaximandro un «gobernar». Lo que pasa es que para Classen «el ápeiron de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente» (pág. 167), y siendo así le corresponde «abarcar» todo, mas no «gobernar». Pero el hecho de que el ápeiron pueda ser considerado espacial no significa que sea sólo espacial o ante todo espacial. Lo que está en juego aquí no es «un» dios sino «lo divino» (como dicen, según los que hablan de lo Infinito, pero sin añadir Intelecto, como Anaxágoras, o Amistad, como Empédocles, si bien Empédocles parece ser traído a cuento sólo con miras a señalar una diferencia en este trío que hemos visto suele ser artificialmente reunido). Por consiguiente, no es un «poder más alto», al menos más alto que el ápeiron, sino el ápeiron quien gobierna, lo cual no puede ser entendido como una acción personificadora, sino significativa de que todo tiene sentido.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 108 y 109.

Según Simplicio, Anaxágoras afirmaba que de una mezcla única se separaron las homeomerías («cosas» en realidad, Anaxágoras no utilizó aquella palabra, según los autores), infinitas en número y existentes todas en todo, caracterizándose cada una según lo que en ella prevalece

665 (59 A 35) PLATÓN, Ap. 26d-e:

MELETO. — Señores jueces: precisamente Sócrates dice que el sol es una piedra y la luna, tierra.

SÓCRATES. — Pero querido Meleto , ¿no será Anaxágoras a quien crees acusar? ¿O subestimas a estos señores, tomándolos por ignorantes en lo que concierne a lecturas, como para no saber que los libros del clazomenio Anaxágoras están llenos de afirmaciones como ésas? ¡Y precisamente los jóvenes vendrían a aprender de mí lo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por una dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer pasar por suyas tales doctrinas! ¹⁹.

677 (59 B 1 ) SIMPL., Fís. 155, 23-30: Que Anaxágoras afirma que de una mezcla única se separan las homeomerías, infinitas en número y existentes todas en todo, caracterizándose cada una según lo que en ella prevalece, es patente por lo que dice al comienzo del libro I de la Física ³¹: «Todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en cantidad como en pequeñez, pues también lo pequeño era infinito. Y cuando todas las cosas estaban juntas, nada era manifiesto, a causa de la pequeñez. El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, por ser ambos infinitos; en efecto, tales son las cosas más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño» ³².

715 (59 B 2 ) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» ⁵⁸.

716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante».

¹⁹ Esta afirmación que Platón pone en boca de Sócrates revela que a comienzos del siglo IV a. C. la obra de Anaxágoras se vendía a un precio módico por ejemplar, y que había una buena disponibilidad de ejemplares (solamente el tribunal incluía 500 personas).
Aunque la «orquestra» era la denominación usual del espacio del teatro en que danzaba el «coro», aquí debe indicar algún lugar que sirviera de tienda o librería. Para que el lector tenga una idea aproximada del valor de una dracma, daremos unos pocos datos: a fines del siglo v a. C., un labriego ganaba una dracma por día (según una inscripción griega: cf. la edición de E. R. DODDS del Gorgias de Platón, pág. 347). En Gorgias 511d-e se nos informa que un viaje desde Egipto, el Ponto o lugares más remotos, cuesta dos dracmas, incluyendo el pasaje del señor de la familia, hijos, mujeres (criadas o esclavas, se supone, aparte de la esposa) y bienes. Un trayecto considerablemente más corto, como lo es el de la vecina isla de Egina hasta Atenas, cuesta dos óbolos, o sea, un tercio de una dracma. Como contrapartida, D. L., X 52, nos hace saber que Protágoras cobraba 100 dracmas por un curso, en tanto Platón hace decir a Sócrates (Crát. 384b-c) que Pródico dictaba un curso de 50 dracmas, si bien ha ofrecido uno abreviado por una dracma, que es el que Sócrates ha podido seguir. La expresión «libros» no implica forzosamente más de una obra, sino secciones de la misma (así lo da a entender Simplicio cuando afirma, «dice Anaxágoras en el libro I de la Física»): dicha expresión, anota BURNET (EGP, pág. 257, n. 6), «tal vez implica que abarcaba más de un rollo».

³¹ Véase el final de nuestra nota 19.

³² Sobre el papel del aire y del éter ver nota 58. La que puede anotarse aquí es que son consideradas «cosas» en cierto modo distintas de las mezcladas, aunque ligadas a éstas en cuanto debían contenerlas, sujetarlas circundándolas (fr. 2). En ese conjunto en que el aire y el éter operan a modo de contención, son las cosas más grandes «tanto en cantidad como en tamaño». Esto último es difícil descifrar: ¿en cantidad de qué? Hablar de partículas resulta insostenible; lo más probable es que sea una expresión de redundancia enfática.
Coling STRANG, en un artículo de 1963 («The Physical Theory of Anaxagoras») incluido en SPP II, pág. 376, propone una traducción tan original como extravagante de los vocablos plēthos y mégethos («cantidad» y «tamaño», tradujimos): «volumen» y «espesor», respectivamente.

⁵⁸ «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) tiene un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 319, 320, 332, 333, 355 y 356.

129 (12 A 15) ARIST., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos ⁶¹.

⁶¹ En este pasaje, aunque pleno de términos aristotélicos en su argumentación, encontramos algunas frases que son atribuidas a Anaximandro, y que nos enfrentan con el carácter divino de lo Infinito, omniabarcante y gobernante de las «cosas» que contiene.
C. J. CLASSEN, «Anaximander». Hermes 90 (1962), 168-169, declara que, de acuerdo con el texto 128, «según Anaximandro, el equilibrio de los contrarios no depende de un poder más alto, sino que es garantizado por si mismo en el orden del tiempo», de lo cual infiere que no se puede atribuir a lo Infinito de Anaximandro un «gobernar». Lo que pasa es que para Classen «el ápeiron de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente» (pág. 167), y siendo así le corresponde «abarcar» todo, mas no «gobernar». Pero el hecho de que el ápeiron pueda ser considerado espacial no significa que sea sólo espacial o ante todo espacial. Lo que está en juego aquí no es «un» dios sino «lo divino» (como dicen, según los que hablan de lo Infinito, pero sin añadir Intelecto, como Anaxágoras, o Amistad, como Empédocles, si bien Empédocles parece ser traído a cuento sólo con miras a señalar una diferencia en este trío que hemos visto suele ser artificialmente reunido). Por consiguiente, no es un «poder más alto», al menos más alto que el ápeiron, sino el ápeiron quien gobierna, lo cual no puede ser entendido como una acción personificadora, sino significativa de que todo tiene sentido.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 108 y 109.

Según Simplicio, Aristóteles decía que Anaxágoras había llegado a la conclusión de que las «homeomerías» no solo son infinitas, sino que son infinitas veces infinitas, puesto que nada puede generarse del no-ser. De todas formas, según los autores, Anaxágoras: jamás utilizó las palabras «homeomería» y «homeómero» en sus escritos; y el significado de «homeómero», vocablo que utilizaba Aristóteles para referirse a la filosofía de aquel, no se condice exactamente con un «elemento» de la filosofía de este

673 (59 A 45) SIMPL., Fís. 460, 4-17: Puesto que Anaxágoras sostiene que los principios son las homeomerías ²⁸ y Demócrito los átomos, y ambos que dichos principios son infinitos en número, [Aristóteles] narra primeramente la doctrina de Anaxágoras y nos enseña la causa de cómo llegó a tal suposición. Muestra que [Anaxágoras] no sólo debía decir que toda la mezcla era infinita en tamaño, sino también que cada homeomería contiene en sí a todas las cosas, de modo similar al todo, [de modo que las homeomerías] no sólo son infinitas sino infinitas veces infinitas. Y a esta concepción Anaxágoras arribó por estar convencido de que nada se genera del no-ser y de que todo se alimenta de lo que es semejante, por ver que todo se genera de todo, si no inmediatamente, al menos según turnos (del fuego, en efecto, se genera el aire, y del aire el agua, del agua la tierra, de la tierra la piedra y de la piedra nuevamente el fuego), y que, cuando se ingiere un mismo alimento, como el pan, se generan muchas cosas disímiles (carne, huesos, venas, nervios, cabellos, uñas, alas o cuernos si se da el caso, y lo semejante crece de los semejante ❬o sea, en cada alimento ya están estas cosas —disimiles entre sí— como la carne, huesos, etc., y al ingerirlo nacen —o crecen— en los seres vivos carne, huesos, etc., o sea, cosas similares a aquéllas❭).

²⁸ La palabra «homeomería» (homeoméreia) no aparece empleada antes de Epicuro, aunque su uso en Simplicio y Aecio puede derivar de Teofrasto, como un sustantivo que dé a los «elementos» de Anaxágoras la entidad de que carece el adjetivo «homeómero» que usa Aristóteles.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 329 y 330.

Según Simplicio, Aristóteles decía que las «homeomerías» presentes en la filosofía de Anaxágoras contienen en sí, cada una de ellas, a todas las cosas, de modo que no solo son infinitas sino que son infinitas veces infinitas. De todas formas, la palabra «homeomería», según los autores, no la ocupó Anaxágoras y, en estricto rigor, no definiría, de manera exacta, a un elemento de Aristóteles, quien utilizaba la palabra «homeómero» cuando se refería a la filosofía de aquel

673 (59 A 45) SIMPL., Fís. 460, 4-17: Puesto que Anaxágoras sostiene que los principios son las homeomerías ²⁸ y Demócrito los átomos, y ambos que dichos principios son infinitos en número, [Aristóteles] narra primeramente la doctrina de Anaxágoras y nos enseña la causa de cómo llegó a tal suposición. Muestra que [Anaxágoras] no sólo debía decir que toda la mezcla era infinita en tamaño, sino también que cada homeomería contiene en sí a todas las cosas, de modo similar al todo, [de modo que las homeomerías] no sólo son infinitas sino infinitas veces infinitas. Y a esta concepción Anaxágoras arribó por estar convencido de que nada se genera del no-ser y de que todo se alimenta de lo que es semejante, por ver que todo se genera de todo, si no inmediatamente, al menos según turnos (del fuego, en efecto, se genera el aire, y del aire el agua, del agua la tierra, de la tierra la piedra y de la piedra nuevamente el fuego), y que, cuando se ingiere un mismo alimento, como el pan, se generan muchas cosas disímiles (carne, huesos, venas, nervios, cabellos, uñas, alas o cuernos si se da el caso, y lo semejante crece de los semejante ❬o sea, en cada alimento ya están estas cosas —disimiles entre sí— como la carne, huesos, etc., y al ingerirlo nacen —o crecen— en los seres vivos carne, huesos, etc., o sea, cosas similares a aquéllas❭).

²⁸ La palabra «homeomería» (homeoméreia) no aparece empleada antes de Epicuro, aunque su uso en Simplicio y Aecio puede derivar de Teofrasto, como un sustantivo que dé a los «elementos» de Anaxágoras la entidad de que carece el adjetivo «homeómero» que usa Aristóteles.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 329 y 330.

Según Aristóteles, Anaxágoras, afirmaba que las «homeomerías» son principios infinitos y eternos, y que las «cosas homeómeras» se generan y destruyen solo por composición y división

671 (59 A 43) ARIST., Met. I 3, 984a: Anaxágoras de Clazómenas… afirma que los principios son infinitos; dice, en efecto, que prácticamente todas las cosas homeómeras se generan y destruyen del mismo modo que el agua y el fuego, o sea, sólo por composición y división. Pero en otro sentido no se generan ni destruyen, sino que subsisten eternamente.

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, página 328.

 

En Meliso, que el ser sea incorpóreo significa que es carente de toda forma, diferenciación, y determinación, algo así como el ápeiron de Anaximandro, el hómoion o asómaton

En Meliso, el vocablo incorpóreo puede tener el significado de carente de toda propiedad, de diferenciación cuantitativa o cualitativa, de partes, en suma, y excluye toda figura o forma determinada, expresando, así, una noción muy cercana tanto a ápeiron como a hómoion.

Para algunos estudiosos, en Meliso no se representaba un ser incorpóreo, ni polemizaba contra un ser de otra filosofía, sino definía un aspecto de su ser, como asómaton, es decir, existente por sí y carente de toda determinación.

Los filósofos presocráticos II, Meliso de Samos, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 113 a 116

Meliso de Samos: debido a que lo que es es eterno, entonces, también, de modo necesario, es sustancialmente infinito.

Los filósofos presocráticos II, Meliso de Samos, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 88 a 92.