Según los autores, Anaxágoras nos muestra «semillas… de variados aspectos, colores y aromas» (en cada semilla hay mezcla de diversas cosas), y por ende estas son poco conciliables con el concepto de cuerpo «homeómero» de Aristóteles

665 (59 A 35) PLATÓN, Ap. 26d-e:

MELETO. — Señores jueces: precisamente Sócrates dice que el sol es una piedra y la luna, tierra.

SÓCRATES. — Pero querido Meleto , ¿no será Anaxágoras a quien crees acusar? ¿O subestimas a estos señores, tomándolos por ignorantes en lo que concierne a lecturas, como para no saber que los libros del clazomenio Anaxágoras están llenos de afirmaciones como ésas? ¡Y precisamente los jóvenes vendrían a aprender de mí lo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por una dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer pasar por suyas tales doctrinas! ¹⁹.

667 (59 A 47) ARIST., Met. I 4, 985a: Anaxágoras se sirve del intelecto como de una máquina teatral para la formación del cosmos; y cuando se halla en dificultades [para explicar] la causa de algo que existe necesariamente, lo empuja [para que intervenga]; pero en todos los demás casos aduce, antes que el intelecto, cualquier causa de las cosas que se generan ²³.

672 (59 A 43) ARIST., Del Cielo III 3, 302a-b: Anaxágoras dice lo contrario que Empédocles con respecto a los elementos. En efecto, Empédocles afirma que el fuego y el agua y los correspondientes a éstos son elementos [constitutivos] de todos los cuerpos, y que todas las cosas se componen de ellos. Para Anaxágoras, por el contrario, los elementos son homeómeros, esto es, carne, huesos y cada cosa de esta índole; el aire y el fuego, en cambio, son mezclas de éstos y de todas las demás semillas, pues cada uno de ellos es un conglomerado de todas las cosas homeómeras invisibles. Por ello las cosas nacen de éstas; en efecto, llama «fuego» y «éter» a lo mismo ²⁷.

674 (59 B 10) Esc. a GREG., XXXVI 911: Anaxágoras, tras admitir la doctrina de que nada se genera de la nada, suprime la generación e introduce la división en lugar de la generación. En efecto, absurdamente dice que todas las cosas están mezcladas entre sí y se dividen al crecer. También en la misma semilla hay pelos, uñas, venas, arterias, nervios y huesos, y resultan invisibles por la pequeñez de las partes; pero al crecer, poco a poco, se dividen. «En efecto», dice, «¿cómo se generaría pelo de [lo que] no es pelo, y carne de [lo que] no es carne?».

675 SIMPL., Del Cielo 603, 18: Anaxágoras llama también «semillas» a las cosas homeómeras, como carnes, huesos, etc. ²⁹.

676 SIMPL., Fís. 156, 1-9: Y poco después [añade]: «Dada esta situación, se debe creer que hay muchas cosas y muy variadas en todas las que se han compuesto, y semillas de todas las cosas, poseedoras de variados aspectos, colores y aromas. Ahora bien, antes de que se separaran», dice, «cuando todas las cosas estaban juntas, tampoco era manifiesto ningún color. Lo impedía, en efecto, la mezcla de todas las cosas, tanto de lo húmedo como de lo seco, y de lo caliente como de lo frío, y de lo brillante como de lo oscuro; y había allí mucha tierra y semillas infinitas en cantidad, en nada parecidas entre sí. En efecto, tampoco ninguna de las demás cosas en nada se parecía a la otra» ³⁰.

677 (59 B 1 ) SIMPL., Fís. 155, 23-30: Que Anaxágoras afirma que de una mezcla única se separan las homeomerías, infinitas en número y existentes todas en todo, caracterizándose cada una según lo que en ella prevalece, es patente por lo que dice al comienzo del libro I de la Física ³¹: «Todas las cosas estaban juntas, infinitas tanto en cantidad como en pequeñez, pues también lo pequeño era infinito. Y cuando todas las cosas estaban juntas, nada era manifiesto, a causa de la pequeñez. El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, por ser ambos infinitos; en efecto, tales son las cosas más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño» ³².

686 (59 B 17) SIMPL., Fís. 163, 18-24: Pero claramente dice Anaxágoras en el libro I de la Física que nacer y perecer son componerse y dividirse, cuando escribe de este modo: «Los griegos no consideran rectamente ni el nacer ni el perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece sino que, a partir de las cosas que existen ⁴¹, hay combinación y separación. De modo que, [para hablar] correctamente, deberían llamar al nacer combinarse y al perecer separarse ⁴²».

688 (59 A 41) SIMPL., Fís. 26, 31-27, 11: Entre los que afirman que los principios son infinitos en cantidad, unos dicen que son simples y homogéneos, otros que son compuestos, heterogéneos y contrarios, caracterizándose según lo prevaleciente. Anaxágoras de Clazómenas, hijo de Hegesibulo, tras haber compartido la filosofía de Anaxímenes, fue el primero en transformar las doctrinas concernientes a los principios, y completó la causa que faltaba, considerando infinitos los principios corpóreos. En efecto, todas las homeomerías, como agua, fuego u oro, son inengendradas e indestructibles, pero parecen nacer y perecer sólo debido a la composición y a la división: todas las cosas están en todas, pero cada una caracterizada según lo prevaleciente en ella. En efecto, parece oro aquello en lo cual hay mucho de oro, aunque también estaban dentro de él todas las cosas. Dice, en efecto, Anaxágoras que «en todo hay parte de todo» y que «cada cosa es y era manifiestamente aquello de lo que más poseía» ⁴⁴.

690 (59 A 45) SIMPL., Fís. 460, 19-28: Por eso dice que todas las cosas están mezcladas en todas, y que la generación se produce por separación. Con respecto a esto, induce a pensar que tal vez también ciertas cosas subsisten cuando otras se generan de ellas, como el fuego a partir de la piedra, y el aire a partir del agua en ebullición. Al ver que de cada una de las cosas ahora separadas, todas las cosas se distinguen, tal como del pan la carne, huesos. etc., como si todas estuvieran en ellas y mezcladas antes de que fueran separadas. Por lo cual comienza así su libro: «Todas las cosas juntas», de modo que «cualquier cosa», como este pan, esta carne y este hueso «es una mezcla similar al todo».

698 (59 B 12) SIMPL., Fís. 157, 1-4: «pero por completo nada se separa ni se divide una cosa de la otra, excepción hecha del intelecto. Y el intelecto es todo homogéneo, tanto el mayor como el menor. Pero de lo demás nada es semejante a nada, sino que cada cosa es y era manifiestamente aquello de lo que más hay» ⁴⁹.

703 (59 B 12) SIMPL., Fís. 156, 13-157, 1: Y acerca del intelecto ha escrito lo siguiente: «El intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con cosa alguna, sino que está solo en sí mismo. En efecto, si no existiese por sí mismo, sino mezclado con cualquier otra cosa, estaría mezclado con todas las cosas, si estuviera mezclado con alguna. Pues en todo hay una porción de todo, como ya lo he dicho antes; y las cosas mezcladas le impedirían prevalecer sobre ninguna cosa de un modo similar al [que lo hace] en tanto existe sólo por sí mismo. Pues es la más sutil y pura de todas las cosas, y cuenta con pleno conocimiento y tiene la mayor fuerza. Y cuantas poseen alma, las más grandes y las más pequeñas, a todas domina el intelecto. Y el intelecto dominó la rotación del conjunto, de modo que rotase al principio. Y primeramente comenzó a rotar desde lo pequeño, y rota más, y rotará más aún. Y las cosas que estaban mezcladas y que se separan y se dividen, a todas las conoce el intelecto. Y cuantas cosas estaban a punto de ser y cuantas eran, que ahora no son, y cuantas ahora no son y cuantas serán, a todas el intelecto las ordenó cósmicamente, y a esta rotación, en la que rotan ahora los astros, tanto el sol como la luna, y también el aire y el éter que se separan esta rotación misma hizo que se separaran: y se separa de lo raro lo denso, y de lo frío lo caliente, y de lo oscuro lo brillante, y de lo húmedo lo seco» ⁵².

714 (59 B 1) SIMPL., Fís. 26-30: «Todas las cosas estaban juntas… El aire y el éter sujetaban a todas las cosas, pues ambos eran infinitos; en efecto, tales cosas son las más grandes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamaño».

715 (59 B 2 ) SIMPL., Fís. 155, 30-156, 1: Y poco después dice: «Y en efecto, tanto el aire como el éter se separan de la multiplicidad abarcante, y lo abarcante es infinito en cantidad» ⁵⁸.

716 (59 B 14) SMPL., Fís. 157, 7-8: «El intelecto, que existe siempre, y ahora también allí donde existen todas las demás cosas, en la multiplicidad abarcante».

788 SIMPL., Fís. 34, 28-35, 13: En efecto, poco después del inicio del libro I del Sobre la naturaleza, Anaxágoras dice lo siguiente: «Dada esta situación, se debe creer que hay muchas cosas y muy variadas en todas las que se han compuesto, y semillas de todas las cosas, poseedoras de variados aspectos, colores y aromas. Y se estructuraron hombres y todos los demás seres vivos que cuentan con alma. Y estos hombres tienen ciudades pobladas y campos cultivados, como entre nosotros, y hay para ellos también sol y luna y demás [astros], como entre nosotros, y la tierra les produce muchas cosas y muy variadas, las más útiles de las cuales las almacenan en sus casas y las usan. Esto, por consiguiente, lo he dicho respecto de la separación, porque la separación se produce no sólo como entre nosotros, sino también en otras [partes]». Tal vez a algunos les parecerá que no se refiere a la inteligible separación originaria, sino a la comparación de nuestra morada con respecto a otros lugares de la tierra. Pero con respecto a otros lugares no diría que «hay para ellos también sol y luna y demás [astros], como entre nosotros», ni habría llamado «semillas de todas las cosas, [poseedoras de variados] aspectos» a las que haya allí ⁸⁴.

789 SIMPL., Fís. 157, 9-24: No obstante, tras decir que «hay muchas cosas y muy variadas en todas las que se han compuesto, y semillas de todas las cosas, poseedoras de variados aspectos, colores y aromas. Y se estructuraron hombres y todos los demás seres vivos que cuentan con alma», añade: «Y estos hombres tienen ciudades constituidas ⁸⁵ y campos cultivados, como entre nosotros, y hay para ellos también sol y luna y demás [astros], como entre nosotros, y la tierra les produce muchas cosas y muy variadas, las más útiles de las cuales las almacenan en sus casas y la usan». Y que alude indirectamente a otro ordenamiento cósmico ⁸⁶ que el [producido] entre nosotros, lo patentiza la [frase] «como entre nosotros», dicha más de una vez. Y que no piensa en aquel [otro ordenamiento cósmico como si fuera uno] sensible que haya precedido a éste en el tiempo, lo muestra la [frase] «las más útiles de las cuales las almacenan en sus casas y las usan». En efecto, no dice «usaron» sino «usan». Ni tampoco dice que hay ahora otras moradas dispuestas similarmente a las nuestras. En efecto, no dice «el sol y la luna existen entre aquéllos como entre nosotros», sino «sol y luna, como entre nosotros», como si hablase de otros [astros, como sol, luna, etc.]. Pero si estas cosas son así o de otro modo, merece que se lo investigue ⁸⁷.

791 (59 A 6 3 ) AECIO, II 1, 2: Tales… Anaxágoras, Platón, Aristóteles y Zenón dicen que hay un solo mundo.

839 (59 B 4) SIMPL., Fís. 34, 29-35, 9 y 34, 21-26: Dada esta situación, se debe creer que hay muchas cosas y muy variadas en todas las que se han compuesto, y semillas de todas las cosas, poseedoras de variados aspectos, colores y aromas. Y se estructuraron hombres y todos los demás seres vivos que cuentan con alma. Y estos hombres tienen ciudades pobladas y campos cultivados, como entre nosotros, y hay para ellos también sol y luna y demás [astros], como entre nosotros, y la tierra les produce muchas cosas y muy variadas, las más útiles de las cuales las almacenan en sus casas y las usan. Esto, por consiguiente, lo he dicho respecto de la separación, porque la separación se produce no sólo como entre nosotros, sino también en otras [partes].
Ahora bien, antes de que se separaran, cuando todas las cosas estaban juntas, tampoco era manifiesto ningún color. Lo impedía, en efecto, la mezcla de todas las cosas, tanto de lo húmedo como de lo seco, y de lo caliente como de lo frío, y de lo brillante como de lo oscuro; y había allí mucha tierra y semillas infinitas en cantidad, en nada parecidas entre sí. En efecto, tampoco ninguna de las demás cosas en nada se parecía a la otra. Y dada esta situación, se debe creer que todas las cosas estaban en el conjunto ¹⁰³.

¹⁹ Esta afirmación que Platón pone en boca de Sócrates revela que a comienzos del siglo IV a. C. la obra de Anaxágoras se vendía a un precio módico por ejemplar, y que había una buena disponibilidad de ejemplares (solamente el tribunal incluía 500 personas).
Aunque la «orquestra» era la denominación usual del espacio del teatro en que danzaba el «coro», aquí debe indicar algún lugar que sirviera de tienda o librería. Para que el lector tenga una idea aproximada del valor de una dracma, daremos unos pocos datos: a fines del siglo v a. C., un labriego ganaba una dracma por día (según una inscripción griega: cf. la edición de E. R. DODDS del Gorgias de Platón, pág. 347). En Gorgias 511d-e se nos informa que un viaje desde Egipto, el Ponto o lugares más remotos, cuesta dos dracmas, incluyendo el pasaje del señor de la familia, hijos, mujeres (criadas o esclavas, se supone, aparte de la esposa) y bienes. Un trayecto considerablemente más corto, como lo es el de la vecina isla de Egina hasta Atenas, cuesta dos óbolos, o sea, un tercio de una dracma. Como contrapartida, D. L., X 52, nos hace saber que Protágoras cobraba 100 dracmas por un curso, en tanto Platón hace decir a Sócrates (Crát. 384b-c) que Pródico dictaba un curso de 50 dracmas, si bien ha ofrecido uno abreviado por una dracma, que es el que Sócrates ha podido seguir. La expresión «libros» no implica forzosamente más de una obra, sino secciones de la misma (así lo da a entender Simplicio cuando afirma, «dice Anaxágoras en el libro I de la Física»): dicha expresión, anota BURNET (EGP, pág. 257, n. 6), «tal vez implica que abarcaba más de un rollo».

²³ La expresión —hoy bastante habitual— deus ex machina proviene de la referencia aristotélica al ingreso artificial (dos veces artificial: una, por el artificio mecánico que se empleaba para introducir al dios; otra, por quebrar la secuencia natural de los acontecimientos) de los dioses en las tragedias griegas, para solucionar los conflictos al imponer sus decisiones. En el caso presente, la situación resulta paradójica; aunque Aristóteles critica lo mismo que Platón, añade la mención de la incongruencia de que, en el libro de Anaxágoras, el desarrollo mecánico es el natural, y la intervención del intelecto parece artificial.

²⁷ El concepto aristotélico de «elemento», como aquello de lo cual se componen las cosas y lo último en lo cual se descomponen, es en rigor incompatible con el concepto de «homeómero», que implica un cuerpo compuesto. Como hace notar J. L. Stocks, aquí la confusión se aumenta por el hecho de que en seguida Aristóteles pasa a entender por «cuerpo homeómero» aquel que es divisible en partes homeómeras. Por lo demás, que el aire y el fuego (aun entendiendo «éter» donde dice «fuego») sean mezcla de carne, hueso, etc. o de los «cuerpos homeómeros», no es algo que podamos leer en Anaxágoras ni sospechar en base a lo que leemos en él.
Sobre el papel del aire y del éter, ver fr. 1 y 2, en textos núms. 714 y 715. Aquí vemos que Aristóteles emplea el término «semilla» para referirse a los «cuerpos homeómeros». Lo hace, ciertamente, de un modo diferente al escoliasta que cita el fr. 10, ya que éste entiende que en la misma semilla hay carne, hueso, etc., en tanto para Aristóteles la carne, hueso, etc. son «semillas». La vecindad de las palabras «mezcla» y «semillas» nos hace recordar al fr. 4, aunque allí el uso sea distinto (ver texto núm. 686).

²⁹ Esto no debe ser tomado como un testimonio de Simplicio o Teofrasto con el libro de Anaxágoras a la vista, sino un simple comentario de Simplicio al pasaje de la obra Del Cielo, de Aristóteles, que hemos traducido más arriba (texto núm. 672 y nota 27).
En el comentario del escoliasta al fr. 10 (texto núm. 674) la palabra que hemos traducido «semilla» es goné («germen»), en tanto que la empleada por Simplicio y Aristóteles, y asimismo por Anaxágoras (Fr. 4) es spérma.

³⁰ La descripción que se hace aquí —una cita probablemente textual, aunque el orden del pasaje no sea exactamente el original— nos muestra «semillas… de variados aspectos, colores y aromas», y por ende poco conciliables con el concepto de cuerpo «homeómero», contra lo que pensaba Aristóteles. Y en ese sentido, parece estar más cercano del texto de Anaxágoras el autor del texto núm. 674, cuando nos dice que en cada semilla hay mezcla de diversas cosas, aunque aquél ejemplifique con pelos, uñas, etc. —que parecen haber sido los ejemplos del fr. 10— y aquí nos hallemos con los estados húmedo y seco, caliente y frío, brillante y oscuro. Más concretamente, se nos dice aquí que hay una mezcla de todas las cosas.
El texto completo —según DK— del fr. 4 lo presentamos en la serie respectiva, bajo el núm. 839. Precisamente el presente pasaje, que abarca el comienzo y el final de ese texto, permite conjeturar el orden que allí se reconstruye. Aquí posiblemente se ha suprimido el extenso pasaje intermedio —referido a hombres que habitan en otras «partes», cuyo tratamiento por Simplicio lo hallará el lector en los textos núms. 788 y 789 —porque presenta un problema aparte. El lenguaje es impreciso, o acaso deliberadamente graduado, ya que primero se nos dice que «hay muchas cosas y muy variadas» (cosas simples, dentro de las compuestas) y luego se añade «y semillas de todas las cosas, poseedoras de variados aspectos»; pero al retrotraerse al estadio inicial («antes de que se separaran»), al hablar de «la mezcla de todas las cosas» nos dice que allí había «semillas infinitas en cantidad». Por de pronto, cabe advertir que, tanto en el estado primigenio («antes de que se separaran, cuando todas las cosas estaban juntas») como en el actual («hay muchas cosas»), se menciona la existencia de semillas. En el fr. 1 (ver texto siguiente. núm. 677, donde Simplicio entiende que se habla de «homeomerías») se dice que las cosas que estaban juntas eran infinitas en cantidad. Ahora si había infinitas cosas e infinitas semillas (infinitas en cantidad, en ambos casos), no puedo entender la cosa de otro modo que éste: cosas y semillas denotan en el fr. 4 (segunda parte, la relacionada con el fr. 1, o sea, con el estadio primigenio) una misma realidad; la diferencia radicaría sólo en la proyección de futuro que implica la segunda palabra, «semilla». Por eso discrepamos de VLASTOS, «Phys. Th.», páginas 324 y 343, n. 12, cuando pretende que dicho vocablo es introducido por Anaxágoras «como un concepto preciso y técnico», y rechaza la acepción «metafórica» en que LSJ (spérma 2) encasilla el uso anaxagóreo con el de Od. V 490, y PÍNDARO, Pít. III 37, Ol. VI1 48 (de todas maneras, VLASTOS, íd., pág. 343, n. 16, acepta que en los frs. 1, 4, y 12 la palabra «cosas» —chrēmata— puede designar tanto «cualidades» como «semillas» o ambas a la vez). Vlastos ve un uso cosmológico similar al biológico, que ciertamente tampoco era aún demasiado técnico. Según se leerá en textos como los núms. 688 y 690, cada cosa tiene una porción de todas, de modo que, si al comienzo estaban todas mezcladas (formando esa especie de unidad amorfa que llama «mezcla», sýmmixis), ahora en cada una sigue habiendo una mezcla o combinación de todas. Naturalmente, la diferencia es la que media —gracias al intelecto— entre la confusión que impedía distinguir nada, y la ordenación cósmica. El que siga habiendo «semillas de todas las cosas» indica que continuarán generándose, o mejor, combinándose las cosas (ver notas 41 y 42 al fr. 17).

³¹ Véase el final de nuestra nota 19.

³² Sobre el papel del aire y del éter ver nota 58. La que puede anotarse aquí es que son consideradas «cosas» en cierto modo distintas de las mezcladas, aunque ligadas a éstas en cuanto debían contenerlas, sujetarlas circundándolas (fr. 2). En ese conjunto en que el aire y el éter operan a modo de contención, son las cosas más grandes «tanto en cantidad como en tamaño». Esto último es difícil descifrar: ¿en cantidad de qué? Hablar de partículas resulta insostenible; lo más probable es que sea una expresión de redundancia enfática.
Coling STRANG, en un artículo de 1963 («The Physical Theory of Anaxagoras») incluido en SPP II, pág. 376, propone una traducción tan original como extravagante de los vocablos plēthos y mégethos («cantidad» y «tamaño», tradujimos): «volumen» y «espesor», respectivamente.

⁴¹ Hemos subrayado la palabra cosa (chrêma) por constituir la verdadera unidad simple donde Aristóteles podría haber hallado el «elemento» (aunque no lo sea en el sentido aristotélico estricto, ya que hay infinidad de cosas, de variados aspectos, etc.) del cual se componen todos los seres.
Como hemos dicho en la Introducción, el uso de chrêma es especialmente significativo en el plural, donde puede prescindirse de ella y bastarse con el artículo o adjetivo en forma neutra. Y en el texto que el lector tiene delante de sí, esta presencia es doblemente importante, ya que, en todo caso, con mayor frecuencia, era usado tà ónta, «las cosas», que, por su derivación del verbo «ser» o «existir», pasa paulatinamente —tras Parménides y culminando con Aristóteles— a significar «entes» o «cosas que son» o «cosas que existen». Pues bien, en el fr. 17 se dice que, para que haya generación (o muerte) debe haber combinación (o división) «a partir de las cosas que existen», donde encontramos el plural chrémata calificado, por así decirlo, por ónta (en jonio eónta). Esto parecería implicar que son las cosas por antonomasia, las que están en ese continuo presente en el que se amparaba el ente parmenídeo, en contraste con las cosas «compuestas», que nacen a partir de aquéllas y mueren dividiéndose en aquéllas.

⁴² Obsérvese como Anaxágoras, al igual que antes Heráclito y Parménides (ver tomo I, textos núms. 650 y 910 —entre otros—, respectivamente), contrapone su propio juicio verdadero al erróneo de los hombres en general.

⁴⁴ El final de este texto contiene precisamente el final del fr. 12 (cf. texto núm. 698). y exhibe las causas de la individuación.
Sobre el significado primitivo del vocablo moîra («parte» o «porción» que es asignada a cada uno, cf. CORNFORD, FtP, págs. 15 y ss.). CORNFORD, «Matter», pág. 275, no sabe cómo hacer compatible lo que denomina «el principio de la homeomeridad» con la afirmación de que «en todo hay parte de todo». Dejando de lado su solución de tal problema, éste para nosotros no existe, puesto que, según lo examinado ya, tal «principio de la homeomeridad», como bien dice GUTHRIE (II, pág. 285), «no es más que un fantasma que ahora puede considerarse como conjurado».

⁴⁹ Cada entidad es un compuesto en que están combinadas todas las cosas simples, y lo único que individualiza, en el sentido de lo que distingue a una de otras, es el predominio de una de esas cosas simples. Algo realmente «indiviso» (átomos, para decirlo en griego) no existe. Podría hablarse, entonces, de una verdadera comunión esencial de los seres entre sí, por encima —o por debajo, si se quiere— del comportamiento individualista que ignore tal comunión y lleve a actuar frente a los demás como si fueran distintos, inferiores o enemigos.

⁵² El intelecto es una cosa, aunque esté incontaminado y sea autónomo. Es «la más sutil y pura de todas las cosas», de modo tal que no se lo puede concebir con la espiritualidad con que será visto desde Platón y Aristóteles. El hecho de que nos diga que ordena cósmicamente no sólo a las cosas que fueron, sino también a las que ahora son y aun a las que todavía no son pero que serán, hace pensar que, contrariamente a lo afirmado por Platón, el intelecto no da simplemente un «puntapié inicial» y luego deja libre el campo al juego de factores mecánicos. El mismo pasaje de Aristóteles (texto número 667) en que vimos criticaba a Anaxágoras, aludía más de una intervención del intelecto, que a Aristóteles le parecía que se producía cada vez que tropezaba con dificultades para explicar el proceso naturalmente. En todo caso, el predominio del intelecto respecto de todas las cosas es mencionado tanto en presente como en pasado, y lo mismo es dicho de su capacidad de conocimiento de todas las cosas. Ciertamente, una vez recibido del intelecto el primer impulso, parecería que nuevos impulsos, derivados del primero —como una suerte de ley de inercia, pero algo más fuerte y trascendente que ésta—, hicieran el resto («esta rotación misma hace que se separen»); y en ese sentido habrá abundado en el relato cosmogónico una cantidad de elementos de acción mecánica, los cuales, sumados a la falta de la explicación estrictamente teleológica que buscaba Platón (por qué cada cosa es como es, y por qué lo que es es lo mejor que podría ser), configuran un cierto mecanismo, que no desmerece, empero, la importancia del intelecto cósmico.
En «Der Noûs des Anaxagoras», un artículo publicado en A B G (1964), 87-102, y reimpreso en Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft (1971), K . v. Fritz propone suprimir el punto que leemos en nuestra traducción (siguiendo a DK) después de «a todas las conoce el intelecto», de modo que quede más ligado a «y cuantas cosas que estaban a punto de ser», etc., y se aplique a éstas (pasado, presente y futuro) el conocimiento que tiene el intelecto de las cosas (pág. 580, n. 16). De todos modos, ya se ha dicho que dicho conocimiento alcanza, cuando menos, al pasado y al presente. No podemos seguir a K. v. Fritz, en cambio, cuando nos declara que hallamos en Anaxágoras la continuación de un proceso de «desantropomorfización» pero no de «desteleologización» (séanos permitido el empleo de tales neologismos para no recurrir a forzadas perífrasis en busca de una traducción adecuada de los vocablos germanos respectivos) que se verificaría «ya» en Anaximandro y en Empédocles. Con la primera de las palabras. K. v. Fritz relaciona la progresiva «desmitologización» (neologismo que ya ha sacado carta de ciudadanía después de los trabajos de Bultmann) que en Grecia se produce respecto de la mitología homérica, y que hallamos explícita en Jenófanes (ver en tomo I, textos núms. 495 y ss.). Resulta, empero, difícil hacer comparaciones entre Homero y presocráticos como la que propone K. v. Fritz, puesto que, con la excepción de Jenófanes, no se podría decir tajantemente que el nuevo tratamiento —«cósico»— de lo divino sea excluyente de la admisión de los dioses homéricos. En todo caso, hay una cierta «personalización» de lo Infinito o de lo que aquí se denomina «intelecto», en este último caso patentemente a imagen y semejanza del hombre. Hay que esperar hasta el Fedón (80a-d) para encontrar una atribución de una índole invisible e inteligible a lo divino, en comparación con el alma humana: precisamente la «teleologización» que se produce paulatinamente hasta culminar en el Timeo platónico, y que K. v. Fritz encuentra ya en Anaxágoras (en contra de quienes ven en él una «desteleologización»), es un signo de «antropomorfización», naturalmente que en otro sentido que el homérico, puesto que es el intelecto humano el que por naturaleza se propone fines (télos) y actúa, por ende, teleológicamente. Por eso tampoco podemos aceptar que el «pensamiento teleológico es naturalmente antiquísimo» (pág. 588, n. 35). Baste echar un vistazo a la Teogonía de Hesíodo y compararla con el Timeo: en contraste con la cosmogonía demiúrgica del Timeo, donde cada cosa o instancia aparece de acuerdo con un pensamiento previo acerca de qué es lo que conviene y por qué, la cosmogonía hesiódica nos presenta una sucesión de generaciones de dioses-cosas (cháos o «abismo», «tierra», «amor», «noche», etc.) en una forma que no pretende explicarse, y que aparece como una cierta concatenación ciega y mecánica, hasta la aparición de los Crónidas (o de Cronos mismo), su rebelión contra el padre y luchas posteriores hasta que Zeus se impone. Puede decirse tal vez que el propósito de Hesíodo era presentarnos una aparición caótica del conjunto de deidades de cultos pre-homéricos, a fin de mostrar cómo estos quedan superados por las divinidades homéricas y en especial por Zeus. Ciertamente, no es ése el propósito de Hesíodo, ya que desde la primera página aparecen envueltas deidades pre-homéricas y homéricas, que son también (ambas) aludidas en los poemas de Homero. Además, aunque el propósito de Hesíodo parece ser el de ordenar los elementos cosmogónicos que conoce, y en todo caso aprovechar la supremacía final de Zeus en el mundo homérico para esperar de él un reino de justicia, nada de eso hay en el relato que lo haga presagiar. Entre esta descripción «cósica» y la teleología demiúrgica del Timeo, es posible aceptar que Anaxágoras está a mitad de camino, y mucho más cerca de Platón que de Hesíodo (tanto, que Platón ha creído por un momento que ya hallaría en él lo que buscaba). Por consiguiente, aun aceptando la progresiva «desmitologización» del mundo homérico, creemos que el proceso es mucho más complejo de lo que resulta al hablar de una «desantropomorfización» y una «desteleologización» o de las evoluciones inversas a las aludidas por tales vocablos.

⁵⁸ «Lo abarcante» desde por lo menos Anaxágoras (si no Anaximandro y Anaxímenes) hasta el Timeo (31a) tiene un significado que no puede despojarse de connotaciones que llevan a pensar, si no en algo divino, al menos en algo supremo. De los frs. 1 y 2 se infiere que, cuando «todas las cosas estaban juntas», eso «abarcante» contenía las sustancias que nosotros sabemos eran más «sutiles», a saber, el aire y el éter. Por el fr. 12 sabemos que «la más sutil de todas las cosas» es el intelecto. Y en el texto siguiente (núm. 716; fr. 14) se menciona la presencia del intelecto «en la multiplicidad abarcante», aunque no sea muy clara esta expresión. En todo caso, dado lo tenue de las sustancias y del intelecto, da pie para suponer una afinidad (véase en el tomo I, texto núm. 129, referido a Anaximandro, y la respectiva nota 61) de lugar y función.

⁸⁴ Respecto de este pasaje del fr. 4 se ha dicho que hay en él una clara alusión a otros mundos. Pero en ningún momento Anaxágoras habla de estos otros mundos ni de más de un proceso cósmico.
Cf. H. FRÄNKEL, WuF, pág. 288 y su examen por VLASTOS, «One World or many in Ainaxagoras?», reseña de 1959 incluida en SPP II, 354-360. (Cf. otros puntos de vista en K-R, pág 390, GUTHRIE, II, págs. 313-315.) Cuando Simplicio menciona una «inteligible (noerán) separación originaria», habla un lenguaje neoplatónico que nos aleja bastante de Anaxágoras. Por lo demás, y aun antes de que comparemos con el texto núm. 676, donde el comienzo del fr. 4 aparece conectado con el final, suprimiendo este engorroso pasaje (ver nota 30), es patente que se está hablando de un único ordenamiento cósmico, en el cual se produce la rotación «en la que rotan ahora los astros, tanto el sol como la luna» (fr. 12, texto núm. 703), de modo que hay un solo sol y una sola luna, tanto para nosotros como para nuestros hipotéticos antípodas; y que en todo caso podía valer para los que vivieran en «otros lugares de la tierra». Añadamos que este texto no suele ser tenido en cuenta por quienes creen en la multiplicidad de mundos en Anaxágoras, que prefieren el texto siguiente.

⁸⁵ Traducimos «constituidas» el participio synemménas, que sustituye al synoikēménas del texto anterior («pobladas»). Que el original puede ser este último, como sugiere GUTHRIE (II, pág. 334, n. 2), vale para una transcripción o traducción del fr. 4 de Anaxágoras, pero no autoriza —pensamos— a alterar el texto de esta pág. 157 de Simplicio.

⁸⁶ El pensamiento de un ordenamiento cósmico (diakósmēsis) distinto al que conocemos (en rigor, lo conocemos ya ordenado, dado que el ordenamiento mismo sólo lo conjeturamos), que es sensible y modelado sobre el anterior, inteligible, aunque con hombres, ciudades, casas, etc., es un pensamiento que sólo a partir del neoplatonismo se aplica a la generación del mundo y del hombre.
Como dice VLASTOS, art. cit., pág. 360, n. 14, la importancia que da Simplicio a la frase «entre nosotros» (par’hemîn) puede deberse a la influencia del uso de la misma (8 veces en el diálogo Parménides) por Platón respecto del mundo sensible en contraposición con el inteligible.

⁸⁷ La ausencia de los artículos antes de «sol» y «luna» no demuestra nada, porque la lengua no los requiere. De todos modos, se los lee al hablar de la rotación del sol y de la luna en el fr. 12. Pero, por lo demás, los doxógrafos (cf. texto núm. 791), Simplicio incluido, hablan siempre de un solo mundo en Anaxágoras.

¹⁰³ El ordenamiento de este texto (fr. 4) se hace en base a la conjetura de que las palabras «antes de que se separaran» deben pertenecer al mismo texto que las anteriores, ya que son también citadas, con el comienzo de aquél, en el texto núm. 676 (ver nota 30). Como se ve, el fundamento es precario, ya que en dicho texto Simplicio no cita en ese orden. Además, la última frase es casi idéntica a la primera, aunque eso estilísticamente no sería un inconveniente, ya que Anaxágoras, como los prosistas presocráticos, es propenso a la repetición (ver fr. 12).

Los Filósofos Presocráticos II, Anaxágoras de Clazómenas, N.L. Cordero, F.J. Olivieri, E. La Croce, C. Eggers Lan, Editorial Gredos, 1994, páginas 319, 320, 325, 328 a 333, 339 a 342, 347, 349 a 353, 355, 356, 381 a 383 y 397.

129 (12 A 15) ARIST., Fís. III 4, 203b: Cualquier cosa es un principio o procede de un principio. Ahora bien, de lo infinito no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a todas las cosas y a todas gobierna», como dicen aquellos que no admiten, junto a lo Infinito, otras causas, tales como el Intelecto y la Amistad. Y esto es «lo divino», pues «es inmortal e imperecedero», como dicen Anaximandro y la mayoría de los físicos ^61*.

495 (21 B 10) HEROD., P. Dichr. 296, 6:
Pues desde antiguo todos han aprendido de acuerdo con Homero…

650 (22 B 1) S . E., Adv. Math. VII 132: «Aunque esta Razón existe siempre, los hombres se toman incapaces de comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aun cuando todo sucede según esta razón, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es ⁶¹; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen» ⁶².

652 (22 B 89) PLUT., De Superstit. 166c: Heráclito dice que «para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular» ⁶⁴.

907 SIMPL., Fís. 143, 9-10: Pero que tampoco dice Parménides que el Ente Uno sea animado, lo muestra al llamarlo lo inmóvil:
«único, existe inmóvil: ser, el nombre del Todo».

908 PLATÓN, Teet. 180d-e: ❬SÓCRATES❭ Pero por poco me olvido, Teodoro, que otros, a su vez, han declarado lo contrario que aquéllos, como por ejemplo «inmóvil es el nombre para todo el ser» y cuantas otras cosas Meliso y Parménides afirmen con fuerza oponiéndose a todos ellos, asegurando que todo es uno y permanece estable idéntico a sí mismo, en sí mismo, careciendo de lugar en el cual se pudiera mover.

909 (28 B 8, 26-27) SIMPL., Fís. 145, 27-28: Pero inmóvil en los límites de grandes ligaduras existe sin comienzo ni fin.

910 (28 B 8, 37-41) SIMPL., Fís. 146, 10-14: Ya que el Hado lo ha forzado a ser íntegro e inmóvil; por eso son todo nombres que los mortales han impuesto, convencidos de que eran verdaderos: generarse y perecer, ser y no (ser), cambiar de lugar y mudar de color brillante ¹⁷.

^61* En este pasaje, aunque pleno de términos aristotélicos en su argumentación, encontramos algunas frases que son atribuidas a Anaximandro, y que nos enfrentan con el carácter divino de lo Infinito, omniabarcante y gobernante de las «cosas» que contiene.
C. J. CLASSEN, «Anaximander». Hermes 90 (1962), 168-169, declara que, de acuerdo con el texto 128, «según Anaximandro, el equilibrio de los contrarios no depende de un poder más alto, sino que es garantizado por si mismo en el orden del tiempo», de lo cual infiere que no se puede atribuir a lo Infinito de Anaximandro un «gobernar». Lo que pasa es que para Classen «el ápeiron de Anaximandro debe ser entendido ante todo espacialmente» (pág. 167), y siendo así le corresponde «abarcar» todo, mas no «gobernar». Pero el hecho de que el ápeiron pueda ser considerado espacial no significa que sea sólo espacial o ante todo espacial. Lo que está en juego aquí no es «un» dios sino «lo divino» (como dicen, según los que hablan de lo Infinito, pero sin añadir Intelecto, como Anaxágoras, o Amistad, como Empédocles, si bien Empédocles parece ser traído a cuento sólo con miras a señalar una diferencia en este trío que hemos visto suele ser artificialmente reunido). Por consiguiente, no es un «poder más alto», al menos más alto que el ápeiron, sino el ápeiron quien gobierna, lo cual no puede ser entendido como una acción personificadora, sino significativa de que todo tiene sentido.

¹⁷ Una de las características principales de «lo existente» es la de «inmóvil», lo cual debe entenderse en Parménides en sentido ontológico y no meramente físico.
Las citas de Simplicio y Platón —textos núms. 907 y 908 (a las que se podría añadir SIMPL., Fis. 29, 18) son corrupciones del verso 28 B 8, 38 (texto núm. 910), originadas en una cita descuidada de Platón o en una mala copia de un escriba. En forma independiente y con resultados algo distintos, CORNFORD, Plato’s Theory of Knowledge, pág. 94 n. 1, y LOENEN, págs. 75-76, piensan que ambos pasajes no derivan del 8, 38, si bien Cornford admite la necesidad de modificarlo y procura integrarlo al fin del fr. 19. El argumento de Cornford es más fuerte que el de Loenen: alude al hecho de que Simplicio «lo cita dos veces, sin referencia al Teeteto». Pero (y dejando de lado la posibilidad de que el texto mismo de Platón esté corrupto) está bien claro que el contexto tiene más bien un tono irónico, y no contiene ninguna otra frase que sea tomada como referencia semi-textual. Además tanto Cornford como Loenen se ven obligados a corregir el hoîon («como», «por ejemplo») de los manuscritos de Platón y de Simplicio por un oîon («único») que dé sentido a la frase, pero que resulta forzado. En el texto núm. 907 hemos adoptado esa corrección —al traducirla— solo para que el lector vea cuál es el resultado de la misma. En el pasaje del Teeteto (texto núm. 908), en cambio, nos hemos atenido a los manuscritos. Hay que destacar, además, que aunque la palabra Being siempre arregla todo, éste sería el único caso de sustantivación de «ser» en Parménides sin artículo. Finalmente, y con relación al texto núm. 909, consideramos con KlRK y STOKES, Phr. V (1960), 1-4, que la frase «careciendo de lugar en el cual se pudiera mover» está parafraseando al verso 41 del fr. 8 (texto núm. 910: «cambiar de lugar») pero no es un argumento válido para rechazar el cambio espacial por la inexistencia de un «vacío» = «nada». El cambio es, en cualquier caso, básicamente existencial.

⁶¹ Este párrafo nos ofrece el testimonio de cómo interpreta Heráclito su propia tarea: descubrir palabras y acciones distinguiendo cada una según la naturaleza y mostrando cómo es (n. 60).
Es lo que hace, por ej., al hablar del «día» o de la «guerra» de modo distinto al de los poetas como Hesíodo y Homero, respectivamente. Se trata de insertar cada hecho y cada cosa en el orden armónico de los contrarios. La frase «muestro cómo es» en una reiteración enfática, y no una alusión al «ser» tras un «nacer», como interpreta GIGON, UH, págs. 9-10.

⁶² El que comprende al Logos y obra como Heráclito, está «despierto» y consciente. Según el fr. 2 y el fr. 89 (texto número 652), los despiertos atienden a lo «común», en tanto los «dormidos» tienen un mundo «particular» (el de sus sueños), obran como si tuvieran una «inteligencia particular».
En este último párrafo, traducimos del mismo modo —«les pasan inadvertidas»— el verbo lanthánō y su compuesto epilanthánomai, que son sinónimos. Kirk y Marcovich traducen, en el segundo caso, «olvidan». Para eso hay que suponer, con KIRK, pág. 44, no sólo que lo que «hacen mientras duermen» es soñar, sino que «olvidan», una vez despiertos («presumiblemente», dice Kirk, pero no se ve cómo podrían «olvidar» sus sueños mientras sueñan o duermen), con lo cual se destruye la contraposición «despiertos»-«dormidos». Para aceptar que lo que «hacen mientras duermen» es soñar y no convertirse en sonámbulos, hay que admitir la autenticidad del fr. 89 (texto núm. 652), del cual precisamente Kirk y Marcovich desconfían.

⁶⁴ Con VLASTOS, AJP 76 (1955), 344, y MARCOVICH, págs. 98-100, considero textual de Heráclito la cita íntegra que hace Plutarco.

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS, Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, editorial Gredos, Madrid, España, 1981, páginas 108, 109, 293, 356 a 358, 429, 430 y 431.